Загрузка...
Категории:

Загрузка...

Реферат на тему

Загрузка...
Поиск по сайту:


страница2/8
Дата22.03.2012
Размер1.05 Mb.
ТипРеферат
Ii. некоторые исторические взгляды на взаимодействие
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8
материального производства, т. к. ничего людям не гарантировал даром; даже сейчас многие районы этого пояса представляют зону так называемого «рискованного земледелия». Севернее этого пояса природа подавляла людей суровыми условиями; южнее него, наоборот, – «баловала» людей, отбирала у них стимул к развитию, т. к. на 1 посаженное зерно приносила 100 зёрен урожая, а в экваториальных условиях, подчас, и вообще ничего сажать не было нужды.

Неудивительно поэтому, что межкультурные контакты между цивилизациями с древности развивались именно в широтном направлении, с востока на запад и обратно, в пределах пояса «стабильного, устойчивого развития» человечества. Именно в данных направлениях обмен достижениями был наиболее эффективен, т. к. давно доказано, прежде всего на моделях спорта, что наибольшую пользу для дальнейшего совершенствования («роста спортивного мастерства») приносят только встречи относительно равных соперников. В целом, изложенная концепция довольно груба, далеко не исчерпывает многовековых коллизий в межкультурных контактах, миллионов случайностей, не укладывающихся в схемы, но, по-видимому, она может быть принята в качестве одной из рабочих гипотез. В новейшее время, уже с приходом капитализма, распространяющегося «вширь», с развитием экономической силы всего человечества, развиваются и другие направления взаимодействий: например, Север – Юг. Антитеза Запад – Восток вроде бы ослабевает, но значение её по-прежнему велико, поскольку она продолжает нести в себе огромный исторический потенциал взаимодействия материальных и духовных культур. Как нам представляется, противопоставление Запада и Востока появилось в результате осмысления вполне реальных обменов, связей, контактов в рамках указанного выше географического пояса и постепенного осознания вполне реальных различий на противоположных сторонах этого пояса, которых объективно не могло не быть, учитывая огромные пространства, на которых шло формирование цивилизаций, а также неравномерность исторического развития.

И последнее методологическое указание, которое «высвечивает» сущность проблемы, приведём полностью из работы М.С. Кагана и Е.Г. Хилтухиной, потому что полностью согласны с ним: «При теоретически корректной постановке вопроса в антитезе «Запад – Восток» следует выявить диалектику общего, особенного и единичного, характеризуя особенные формы преломления общих для всего человечества черт культуры, дальнейшая конкретизация которых происходит в национально-специфических вариациях культуры каждого региона. «Раздвоение единого», по В.И. Ленину, позволяет увидеть взаимную дополнительность культур Запада и Востока, ни одна из которых не представляет культуру человечества исчерпывающим образом и не сводится к особенностям культуры того или иного этноса, народности, нации». Запад и Восток при таком подходе предстают как промежуточное между мировым и национальным24.


^ II. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА
.


В своей небольшой работе М.С. Каган и Е.Г. Хилтухина, указывая на необходимость применения исторического подхода как одной из методологических предпосылок изучения проблемы «Запад – Восток», отмечают, что «взаимоотношение культур Запада и Востока менялось на протяжении истории». В связи с этим исследователи выделяют два больших этапа – досоциалистический и социалистический, а первый подразделяют на период политического и культурного обособления, закреплявшийся разностью господствовавших мировых религий (от рабовладения до нового времени), и период «колонизаторского, насильственного внедрения элементов и принципов западной культуры в восточную», что порождало борьбу между европоцентризмом и востокоцентризмом25. Принимая, в целом, деление на два этапа, тем более, что методически, естественно, проще строить периодизацию, имея конкретную дату – 25 октября 1917 г., – представляется более целесообразным взять в качестве критерия периодизации несколько менее лёгкую для анализа субстанцию, а именно – самосознание культуры. Такой критерий вполне материалистичен, если согласиться с тем, что культура, вступающая в контакт с другой культурой на ступени самосознания, имеет по сравнению с неосознающей себя культурой огромные преимущества. Одно дело, например, бессознательные межкультурные взаимоотношения древних племён, и совсем другое, к примеру, «культурный империализм» новейшего времени, «бессердечно-жестокий» в своей сознательности. В постановке проблемы именно в ракурсе самосознания, как кажется, находит своё прямое отражение аксиологический взгляд на культуру, о котором говорилось во «Введении» к данной работе, а именно факт «преломления» в культуре объективных обстоятельств через волю, ценности, идеалы людей.

Рост национального самосознания, тесно связанный с формированием самостоятельных наций, можно наблюдать примерно с начала Нового времени, когда из межкультурных взаимодействий начинает устраняться стихийность; другой вопрос, что в условиях антагонистических общественных отношений комплекс этих взаимодействий приобретал неравноправный характер, когда сильный Запад доминировал над отставшим Востоком. Тем не менее, налицо попытки осмыслить эскалацию межкультурных взаимоотношений, что, безусловно, накладывало отпечаток на сами эти отношения.

В частности, у французского идеолога эпохи Просвещения конца XVIII в. Ж. Кондорсе можно обнаружить рассуждения о преемственности в развитии истории и культуры отдельно взятой страны, но не только её. Кондорсе вскрывает преемственные связи между странами. Он находит, что судьбы разных культур были весьма различны: бывали периоды упадка, а было и так, что культура погибала под ударами завоевателей. Вместе с тем, нередко случалось, что побеждённый народ смешивался с победителями, и тогда он либо подчинял их своему культурному влиянию, либо сам опускался до уровня варваров-покорителей. «Новый процесс, – писал Кондорсе, – открытый одним народом, становится общим достоянием соседей. Завоевания, которые столько раз гибельно отражались на развитии ремёсел, прежде чем их остановить или способствовать их упадку, содействовали их распространению и совершенствованию»26.

С ростом самосознания культур на базе формирующихся буржуазных наций идёт и процесс осмысления особенностей Запада и Востока, развивается противопоставление идеи Западной цивилизации Востоку.

Говоря о преемственности в развитии культуры, Гегель утверждает концепцию, согласно которой Восток означал начало всемирной истории, а Европа – есть её конец. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Признание превосходства духовного над физическим приводит Гегеля к утверждению превосходства Запада над Востоком. Однако, согласно Гегелю, без Востока, без подготовки в его недрах нового не было бы не только нового Запада, но и вообще всемирной истории27. Такие взгляды, несомненно, детерминировались экономическим превосходством Европы над остальным миром: кому-то надо быть первым! Обстоятельства могли бы повернуться и так, что в данной роли оказался бы азиатский Восток, а мы бы столкнулись с первичностью именно востокоцентризма, а не апологии Европы. Но в силу различных факторов, единство которых не в состоянии пока что раскрыть ни одна ветвь современной науки, да и вся она в целом, впереди (в смысле наиболее адекватного приспособления к окружающей среде, а также в смысле наиболее полного и всестороннего раскрытия потенций человеческого сообщества на тот момент истории) оказалась Европа.

С некоторым запозданием, по сравнению с Западной Европой, утверждалось национальное самосознание и в России, которая постепенно осознавала себя как некоторую самостоятельную сущность, неповторимую в своей единичности. Процесс этот, естественно, шёл прежде всего на уровне наиболее образованных слоев русского общества, однако исторически хорошо прослеживается как «в ширину», так и в «глубину».

Большую роль для России сыграла публикация журналом «Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма», написанного П.Я. Чаадаевым Е.Д. Пановой ещё в 1829 г. Это произведение, по словам Герцена, «было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь... "Письмо" Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»28. Неприятие Чаадаевым николаевского режима вылилось в проповедь национального нигилизма и искажение русской истории.

Размышляя о судьбах России, Чаадаев приходит к выводу, что её беда была связана с изолированностью от общечеловеческого развития. Находясь между Востоком и Западом, Россия могла бы синтезировать всё положительное от той и другой стороны, однако она осталась глуха к другим культурам. Россия находится вне пространства и времени. «Ни у кого нет определённой сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил»29. Печальное настоящее есть результат не менее печального прошлого, в котором Россия последовательно переходила из дикого варварства в грубое невежество, а затем к свирепому и унизительному чужеземному владычеству, деспотический дух которого унаследовала и современная власть. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства»30. Естественным состоянием России является мёртвый сон, между тем как другие общества пережили эпохи перехода от юности к зрелости. Общечеловеческая роль России заключается в том, чтобы своей печальной участью преподать другим некий урок.

Выявляя в концепции Чаадаева определённый культурологический аспект, необходимо сказать о её значительной религиозности; культуры у него развиваются как бы параллельно, да и это не столько развитие культур, сколько религиозных идей. По мысли Чаадаева, Бог наделяет человечество идеей, которая впоследствии развивается в индивидуальном человеческом духе, что и составляет основное содержание истории. Божественная идея наиболее полно осуществляется в христианстве; в различии между католичеством и православием коренится неодинаковость западноевропейского и русского обществ. Запад уже жил христианской идеей, а Россия ещё прозябала в язычестве; когда же на Русь пришло «крещение», единая церковь раскололась: истинные заветы Христа сохранило католичество, а православие было окончательно искажено в дряхлой Византии. Русь, восприняв византийское православие, была обречена на отрыв от принципов европейской жизни. Католичество объединяло Запад, провело его через феодальные войны, эпоху Возрождения, борьбу за свободу личности и приблизило к царству божьему. «Нам, – писал Чаадаев, – следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»31.

Политическая ярость Чаадаева не вызывает сомнений: именно за это его и объявили сумасшедшим. Однако, она снижает ценность культурологической рефлексии автора. Чаадаев не строил строго теоретической концепции взаимодействия культур. Его цель состояла в другом: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами, – писал он в 1837 г. в "Апологии сумасшедшего". – Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюблённостей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». «Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»32. Нынешний философ без труда усмотрит у Чаадаева «позицию католицизма в форме социальной утопии», а также найдёт, что основу философско-исторических взглядов «сумасшедшего» Чаадаева составляла вера в «решающую роль божественного откровения в развитии общества»33. Вероятно, это не трудно, так же как и систематизировать его по классу объективных идеалистов. Но сможет ли тот же философ оценить индивидуальную смелость Чаадаева, его индивидуальную «ментальность», в том смысле, который вкладывали в это понятие Л. Февр и М. Блок? Другими словами, как оценить вклад индивидуального самосознания Чаадаева в самосознание эпохи, в национальное самосознание России?

Как отметил Герцен, Чаадаев «сказал только про боль, светлого ничего нет в его словах, да нет ничего и во взгляде»34. Но какую бурю породил этот взгляд, как «перетряхнул» всю русскую культуру! «Тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – всё равно надобно было проснуться...»35 После Чаадаева «слепой контакт» русской культуры с любой иной был уже невозможен: началось прояснение национального сознания.

«Западничество» было очень сильно в России уже в первые десятилетия XIX в., хотя сам термин закрепляется лишь в нач. 40-х гг. Западное влияние шло от реформ Петра, затем от исторической традиции «онемечивания» России, от эпохи «просвещённых реформ» конца XVIII в. и, наконец, от антинаполеоновских походов и широкого «знакомства» с Европой. Большое влияние на оформление «западничества», в том смысле, что «свет идёт с Запада», сыграли идеалистические системы Шеллинга и Гегеля, повальное увлечение которыми характерно для дворянской молодёжи России в 30-е гг. XIX в. Среди русских «западников» оказываются Герцен и Огарев, Кавелин и Грановский. Исследователи отмечают, что и Белинский вслед за Гегелем презрительно относился к истории и философии восточных народов36.

Философия «мирового духа» выбрасывала из истории многие народы, прежде всего славян, как менее полно выражающие абсолютную идею, и возвеличивала «исторических избранников» – германский народ и его культуру. Славянофильство закономерно созрело на почве протеста против такой однобокости освещения культурно-исторического процесса, поэтому его теоретическим источником можно также считать философские системы классического немецкого идеализма37. Славянофилы выделяют себя из общеевропейского строя мышления, а, значит, осознают себя, а вместе с собой и всю русскую жизнь, русскую культуру, как некую самостоятельную сущность. И.В. Киреевский писал, что «...чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народа и частного бытия»38.

Славянофильство представляет одно из самых сложных и противоречивых общественных явлений всего XIX в. От того времени, когда «Россия как бы "примеряет" на себя западные формы развития» осуществляется переход к сознательному следованию определённым самобытным внутренне присущим именно России традициям развития: взаимопритяжение с Западом сменяется взаимоотталкиванием, критическим осмыслением его опыта39. Уже Д.И. Фонвизин, предвосхищая славянофильство грядущего века, смело указывал на недостатки Запада. Советский исследователь Б.И. Бурсов, проанализировавший творчество Фонвизина, утверждает: «Русская жизнь XVIII и начала XIX в. отнюдь не сводилась к освоению западноевропейских форм. В ней было и сложнейшее сопротивление этим формам, и потоки, совершенно независимые от них. Причём во всём этом нередко выражалась сущность нашей национальной истории, а следовательно, нечто неизмеримо более устойчивое, чем преходящие меры по европеизации России»40.

Однако отмежевание от Запада в идеях ранних славянофилов ещё не носило столь радикального характера, который оно приобрело у поздних последователей славянофильства под влиянием развивавшегося буржуазного национализма конца XIX в. А.С. Хомяков называл Запад «страной святых чудес». И.В. Киреевский говорил: «Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». «Направление к народности истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душевный провинциализм. Поэтому, руководствуясь этой мыслью, можно смотреть на просвещение европейское, как на неполное, одностороннее, не проникнутое истинным смыслом, и потому ложное; но отрицать его, как бы несуществующее, значит стеснить собственное... И что, в самом деле, за польза нам отвергать и презирать то, что было и есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как своё, хотя бы было европейское, хотя бы африканское...»41 Признание взаимовлияния культур в приведённом высказывании весьма показательно, потому что дальнейшее размежевание славянофильства и западничества привело к утверждению моделей как будто бы «параллельного» развития Запада и России.

А.С. Хомяков (1804–1860), которого Герцен назвал «Ильёй Муромцем славянофильства», считал, что различие между путями России и Запада коренится в неодинаковости неких духовных начал, присущих той и другой культуре. При этом за «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в России – православие, как истинное христианство; на Западе – католицизм, исказивший суть учения Христа. Данные «начала» являются не только движущими силами общественного развития, но и определяют государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Наполнив свою историческую концепцию передержками, вымыслом, привлекая свою богатейшую эрудицию, Хомяков из библейских легенд о «первой общине», «ноевом ковчеге», деянии Хама выводит два направления в развитии человечества – иранское и кушитское. Первое олицетворяет высокую духовность, поклонение свободно творящему божеству, внутреннюю свободу и нравственную чистоту человека; оно хранит в истинности учение Христа; через Грецию и Византию иранство пришло на Русь. Второе направление, кушитское, несёт стихийные силы, подчинение духа внешним вещественным обстоятельствам; от Рима оно передалось германцам; в кушитстве христианство было искажено в духе юридического формализма и логического рационализма. «Лишь православная Россия хранит, по Хомякову, предание о свободе духа, в ней наиболее чисто выразился дух иранства. Поэтому православная Россия придаёт так мало значения всему внешнему, вещественному, формальному, юридическому; для неё главное – дух жизни. Борьба христианского Востока и христианского Запада и есть борьба иранской и кушитской стихии внутри христианского мира, борьба духовной свободы и вещественной необходимости, нравственного и магического»42. Нарушение символа веры на Западе привело к разделению церквей и с той поры к окончательному расхождению путей Востока и Запада.

Исторический путь Запада – стремление пап к светской власти, организация и деятельность духовных орденов, крестовые походы и другие «деяния» католической церкви – есть итог подмены христианского единства внешней материальной силой. Усиление односторонней рассудочности в просвещении привело к полному безбожию, а Гегель, развив до крайности логический рационализм, подготовил материализм – свидетельство окончательного падения западной культуры, крах которой выразился в революциях конца XVIII – первой половины XIX в.

Россия, предельно у Хомякова идеализированная, наоборот, являет собой образец слияния православной церкви с духом народа; в русской истории, по Хомякову, за православием числятся только благие дела. Правда, здесь Хомяков столкнулся с антиномией: с одной стороны, в России самая передовая движущая сила – истинное православие, но с другой – исторический факт отставания русской культуры от западной. Это привело философа к оговоркам и противоречиям с собственными же рассуждениями: 1) необходимо пришлось признать, что цельность и девственность народного духа на Руси уже к моменту принятия христианства подверглась влиянию племён кушитского склада (а это есть признание объективно существующего взаимовлияния культур!); 2) из-за низкого культурного развития народа (почему?) он не понял истинной сущности православия, которое было воспринято более чувственно, нежели аналитически, умом; более – как обрядность, чем как богопознание (но ведь иранство лишено логически-рационалистического начала в сознании?); 3) пришлось констатировать разрыв между государственной властью и народом, жившим общинно. Однако, утверждал Хомяков, с воцарением Романовых на Руси установилось единство, восторжествовали «истинные начала» русской жизни.

Хомяковская модель самобытных линий развития весьма противоречива и в объяснении петровских преобразований в России. Эти реформы он оценил крайне отрицательно, указывая, что Пётр I поработил всех во имя государства с помощью грубых вещественных средств, не поняв, что сила – в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. Игнорируя русскую самобытность, Пётр I насаждал западничество, но оно так и не смогло глубоко проникнуть в народную среду, и поэтому возможно возрождение прежних устоев в их первозданной патриархальной чистоте (какой? с кушитскими влияниями?). Рассуждения Хомякова о петровских реформах совершенно не в состоянии объяснить обращение России к западничеству в тот момент, и историзм подменяется мистикой. Мало того, идеи о повороте вспять, к патриархальности, носят реакционный политический характер. Недаром А.И. Герцен в опубликованном в «Отечественных записках» за 1845 г. (кн. 4-я) «Первом письме об изучении природы» мимоходом замечает: «восстановление первобытной дикости белее искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация»43.

Кстати, уже Н. Бердяев отметил, что «славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка», но связывал он это с борьбой славянофилов против «гнёта политического мещанства»44. Религиозный мессианизм, – писал Бердяев, – не может зависеть от исторической науки и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой»45. Фактически Бердяев упрекает славянофильство за политизацию их концепции, но дело в том, что философия самого Бердяева, тесно связанная с эпохой русских революций начала XX в., также была вполне политизирована, так что славянофильство попрекается не за политические установки, а за их архаизм. В эпоху славянофилов Россия шла к отмене крепостного права, поэтому так противоречивы их взгляды, которые нельзя в полной мере считать философской рефлексией, в силу значительной личной заинтересованности помещиков-философов в результатах будущих изменений в общественных отношениях. «Славянофильское, – в широком смысле этого слова – то есть, между прочим, и погодинское, – противопоставление нашего отечества Западу, – писал Г.В. Плеханов, – имело лишь тот смысл что консервативные элементы радовались за Россию, как за страну, будто бы совершенно избавленную от классовой борьбы и её социально-политических, а также и всякого рода духовных последствий»46. Страх классовой борьбы неизменно присутствовал в воззрениях славянофилов, развивался в них и жил. Показательно, что те из ранних славянофилов, кто дожил до времени Парижской коммуны, встретили её крайне отрицательно47.

И вот, если расчистить этот «политический пласт» славянофильства, то аисторичность их взглядов становится очевидной. Между тем, известно, что «силы консерватизма и реакции активно формируют комплексы аисторических представлений и, напротив, мировоззрением тех, кого не устраивает
1   2   3   4   5   6   7   8

Скачать, 103.28kb.
Поиск по сайту:

Загрузка...


База данных защищена авторским правом ©ДуГендокс 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
наши контакты
DoGendocs.ru
Рейтинг@Mail.ru