Категории:

Пазенок В. С. (голова)

Поиск по сайту:


страница5/13
Дата25.09.2012
Размер3.05 Mb.
ТипДокументы
Становлення академічної філософії в Україні (на прикладі Києво-Могилянської академії)
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
^

Становлення академічної філософії

в Україні

(на прикладі Києво-Могилянської академії)



Стаття присвячена розгляду становлення академічної філософії в Києво-Могилянській академії. Розглянуто погляди професорів Києво-Могилянській академії на сутність людини, розробки в галузі онтології та натурфілософії.

Ключові слова: «академічна філософія», «філософські курси», «Києво-Могилянська академія», «людина», «душа», «форма», «матерія», «рух».


Статья посвящена рассмотрению становления академической философии в Киево-Могилянской академии. Рассмотрены взгляды профессоров Киево-Могилянской академии на сущность человека, разработки в области онтологии и натурфилософии.

Ключевые слова: «академическая философия», «философские курсы», «Киево-Могилянская академия», «человек», «душа», «форма», «материя», «движение».

The following article is dedicated to the history of academical philosophy of Kyiv-Mogilanskya Academy. In the article is considered views of professors of Kyiv-Mogilanskya Academy to the substance of the person, Key words: «academical philosophy», «philosophy courses», «form», «soul», «matter».


Академічна філософія, будучи типом філософування, інституалізованим у системі освіти, являє собою теоретичну діяльність у спеціалізованих галузях філософського знання, у так званих філософських науках. Академічна філософія виконує в системі культури низку важливих функцій, сприяючи існуванню філософської спільноти в єдиному комунікативному просторі, забезпеченню спадкоємності філософського знання, становленню категоріального апарату і методологічних принципів, значення яких сягає за межі філософського фаху.

Незважаючи на пізнє порівняно з західноєвропейськими зразками, становлення академічної філософії на теренах України, що обумовлене опосередкованим характером прилучення вітчизняної філософії до фундаментальної філософської традиції, закладеної в античній культурі, й тими історико-культурними впливами, які впродовж багатьох віків сприяли ствердженню теоретичного філософування, не зважаючи навіть на відсутність нормальних умов для функціонування й розвитку, академічна філософія відіграла значну роль у «філософському пробудженні»східних слов’ян. Конкретизація цієї ролі в історико-філософській свідомості вимагає обов’язкового урахування регіональної особливості й визначеності академічної філософії, що дозволяє виявити найважливіші культурні домінанти її становлення і розвитку, й, водночас, простежити її вплив на формування певного культурного середовища.

Свій початок історія української академічної філософії веде з Києво-Могилянської академії, яка стала видатним осередком розвитку не лише української та східнослов’янської, а й загальнослов’янської культури.

Терміном «академічна філософія»прийнято позначати професійне філософування, яке розгорається на кафедрах вищих освітніх установ та наукових інституціях.

Академічне філософування в Україні пройшло досить складний шлях свого становлення та розвитку. За своїм віком українська «шкільна»філософія значно молодша від західноєвропейської. Філософських осередків на зразок античних вітчизняна культура не знала ніколи. Дещо аналогічне за формою до університетської філософії Заходу з’являється у нас пізніше на півтисячоліття. Причини такого стану є зрозумілими з огляду на ті культурно-історичні реалії, в яких відбувалося становлення філософської думки в Україні. Однак, як влучно помітив один із сучасних дослідників, «філософія – це доля, її не обирають як шкарпетки – під колір взуття» [5, 79]. Подібне можна сказати й про академічну філософію в Україні.

Зрозуміло, що філософія в її академічній формі не може виникнути на порожньому місці. Вона потребує наявності освітнього середовища, без якого неможливе не тільки її функціонування, а й саме народження в межах тієї чи іншої культури. ЇЇ буття в культурі передбачає як наявність потреб у ній, так і повну готовність осіб, що мають стати головними персонажами «шкільної» філософської думки, адже академічне філософування не розгортається інакше, ніж у межах певної інтелектуальної спільноти. Її специфіка багато в чому зумовлена «адресним»характером – зверненістю до студентства та колег фахівців, у спілкуванні з якими філософ кафедри реалізується як викладач, науковець, дослідник. У цьому розумінні академічна філософія завжди має «корпоративний» характер.

Освітнє середовище, яке необхідне для утвердження академічної філософії в межах будь-якої культури, передбачає як свою обов’язкову умову наявність у цій культурі певної традиції філософування. Становлення академічної філософії в межах певної культури зумовлюється логікою філософського розвитку в його історичному бутті в цій культурі. Виходячи з такого розуміння можна стверджувати певну «запрограмованість» появи вітчизняної академічної філософії в ролі «пізньої дитини»[11, 39].

В освітніх процесах, що розгорталися в Україні з другої половині XVI ст., знаходимо передумови, без яких не можна вести мову про розвиток академічного філософування. Такі передумови складає насамперед наявність освітніх осередків та інтелектуальних кіл, що усвідомлюють необхідність розвитку філософських знань, професійної філософії, без яких неможливе повноцінне залучення до європейського культурного простору. Духовні та суспільні процеси, що відбувалися в Україні тієї доби, визначили її потребу у філософській думці як категорійному осягненні всезагального.

Слід особливо відзначити, що йдеться лише про паростки академічної філософії в Україні. Процес її інституціалізації був доволі тривалим, що особливо увиразнює аналіз місця та значущості філософських дисциплін в освітніх закладах, які діяли на українських землях у ХVІ – ХVІІІ ст. Як відзначають дослідники цього періоду В. М. Нічик та Я. М. Стратій, в Острозькому колегіумі «філософія як окрема дисципліна ... ще не фігурувала ... Виняток становлять лише курси логіки, що називалися тоді діалектикою» [2, 111]. У протестантських школах, як зазначає Н.Яковенко, рідко досягали рівня тривіуму. Тут могло йтися лише про початки філософії та теології. Натомість у колегіях вищого рівня (на українських землях такі колегії існували у Львові, Перемишлі та Ярославлі) спеціальні класи філософії та теології завершували процес навчання. За зразком єзуїтських колегій вищого типу був побудований навчальний курс і Києво-Могилянської академії.

Хоча de yure Києво-Могилянський колегіум отримав право читання богословського курсу й відповідно набув статусу вищого освітнього закладу, ствердившись як Академія, за відомими документами 1694 та 1701 років, de facto він від початку функціонував як вища школа.

Саме з Києво-Могилянської академії веде початок історія української академічної філософії. За своїм значенням цей початковий етап відповідає значенню європейської університетської філософії в становленні професійного філософування. Зусиллями києво-могилянських професорів вітчизняна академічна філософія надолужила півтисячолітнє відставання від європейської впродовж сторіччя й за змістовною наповненістю досягла рівня тогочасних західних університетів.

Стара історіографія нерідко інкримінувала академії «низький, відсталий науковий рівень, панування схоластики та відсутність самостійної філософської творчості». Й по сьогодні чимало дослідників, навіть підносячи роль Києво-Могилянської академії в історії української культури, доволі скептично оцінюють її філософські курси: мовляв «непорушне владарювання Аристотеля процвітало навіть тоді, коли Англія мала вже Бекона і Локка, Франція мала Декарта, однак українські професори йшли виключно за Аристотелем»[6, 81]. Таке міркування вимагає суттєвої поправки: не йшли за Аристотелем, а починали з нього учнівство у загальноєвропейській школі філософування – школі, яку пройшли і Декарт, і Бекон. Такий початок видається цілком логічним і закономірним, адже неможливо навчитися читати, не вивчивши абетки.

Отже, оцінка змісту філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії як схоластики, або «барокової схоластики», повинна розглядатися як свідчення успішного проходження українською академічною філософією першого і необхідного етапу професійного філософування.

Важливо підкреслити й ту еволюцію, що відбулась у свідомості перших київських філософів впродовж ХVII-ХVIII ст.: за цей короткий час вітчизняне академічне філософування зуміло не тільки осягнути здобутки попередніх етапів європейського філософування, а й уперше у вітчизняній традиції ствердило значущість раціонального знання. Між філософськими курсами києво-могилянців ХVII ст. та ХVIII ст. очевидна не лише змістовна, а й ціннісна відстань – професори ХVIII ст. зорієнтовані на останні досягнення європейського природознавства. За цієї доби київська академічна філософія впевнено крокує разом з німецькими університетами. Київське академічне коло стає для вітчизняної філософії «вікном в Європу»: руських професорів знають і шанують західноєвропейські колеги. Твори Феофана Прокоповича видаються у Німеччині.

Центральним об’єктом досліджень професорів Києво-Могилянської академії К. Саковича, І. Гізеля, С. Яворського, Ф. Прокоповича, Г. Кониського та інших є особа, яка втілює в собі ідеал, реально досяжний у земному житті [14, 123]. Перед новою філософією постає потреба нового тлумачення місця людини у Всесвіті.

Засадовими для такого підходу є наукові відкриття ХVII – ХVIII ст., зокрема утвердження геліоцентричної системи М. Коперніка, Г. Галілея, Дж. Бруно, І. Капера, висновок про безмежність Всесвіту Г. Галілея, І. Ньютона тощо.

Концептуальним підґрунтям антропологічних пошуків викладачів Києво-Могилянської академії ХVІІ – ХVІІІ ст. була філософська спадщина Платона, Аристотеля, фундаторів західноєвропейської схоластики Аврелія Августина та Фоми Аквінського, отців грецької церкви Климента Олександрійського, Ісака Сиріна, Макарія Великого, а також вітчизняних мислителів  митрополита Іларіона Київського, С. Оріховського, І. Вишенського, М. Смотрицького.

Підхід до розгляду проблем людини був пов’язаний з розмежуванням духовного та тілесного начал. Якщо до 30-х років ХVII ст. фіксується превалювання в працях полемістів піднесення духовної частини людини – »внутрішньої філософії», «внутрішньої мудрості», «духовного розуму», то пізніше орієнтація перейшла на «зовнішню філософію»та «зовнішню мудрість», свободу волі, що було пов’язане з гуманізмом.

Засновник академії Петро Могила багато уваги приділяв з’ясуванню одного з найскладніших питань, а саме узгодженню божественної етичної поведінки людини з ідеєю самовизначення особи. До нього він звертався у працях «Євангеліє учительноє», «Ортодокс онтологія, сиреч православное исповеданіе кафолічекія і апостольскія церкви», у проповіді «О кресте Христа Спасителя и кождого человека»та інші.

Міркуючи над цим питанням, Петро Могила виходив з переконання про притаманність свободи волі всім духовним сутностям – і Богові, і людині. Проблема полягала у співвідношенні волі Божої та волі людської.

Як відомо, ця проблема проходить через усю історію християнства, набуваючи особливої гостроти в часи патристики та Реформації, коли суперечки навколо богословських уявлень про історію як промисел Божий мали не лише релігійно-філософську, а й соціально-історичну значимість.

Не поділяв він також думки щодо жорсткої передвизначеності вчинків людини. Ближчими були уявлення ранньої православної традиції, в якій розвивалися ідеї вибору людиною між добром та злом. Перед усім на нього справили вплив пом’якшення Іваном Златоустом та Іваном Дамаскіним протиріччя між передвизначенням та свободою волі шляхом упровадження ними понять «передбачення»та «передзначення», які мали виразити думку про те, що Бог усе передбачає, але не все передвизначає. Розвиваючи цю думку, український мислитель писав, що «передвизначення і промисел суть різні в Бозі, перш ніж бути всьому створеному, до того ж різним чином ... першим за значенням є передзнання, другим – передвизначення, потім уже по створенню йде турбота про влаштування створеного».

Таким чином, Петро Могила невілював абсолютне твердження передвизначеності та провіденції й стверджував, що Бог віддає вибір вчинків на волю людини, тобто наголошував на свободі волі індивіда. Але такий вибір, за твердженням богослова, людина має здійснювати, уникаючи злих діянь. І чим глибше в людині звучатиме воля Божа, а не власна хтивість, тим результативнішим буде її вибір. Співвідношення божественної передвизначенності та свободи волі Петро Могила розумів не як протиріччя, а як союз між Богом і людиною.

Професори Києво-Могилянської академії намагалися обґрунтувати право людини насолоджуватися красою землі та всім сущим на ній, позбавитися ставлення до тілесної частини людини як до чогось нікчемного. Відповідно до західноєвропейської концепції українські полемісти почали розглядати людину як гармонійну сутність духовного та тілесного елементів.

Так, наприклад, Касіян Сакович починає свою книгу «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу душі»з твердження про те, що людина за своєю природою наділена прагненням до знань. Знання, як зазначає дослідник, має спрямовуватися передусім на саму людину, на її душу й тіло.

Гасло «пізнай самого себе»було відоме й в античності, але у К. Саковича воно перетворюється на настанову «найпотрібнішої теології»: «На мою думку, найбільша мудрість є пізнання самого себе. Всі, хто хотів бути угодними Богові, проводили своє життя, вивчаючи цю сентенцію і розмірковуючи над нею... В законі було колись написано: непристойно громадянинові не знати законів своєї вітчизни. І можу сказати: ще не пристойніше людині не знати про закони своєї природи, не знати про властивості та обов’язки членів, з яких складається її тіло, не знати того, що зберігає її природу в цілісності, непорушною і що призводить до її руйнування»[2, 68].

Впродовж всієї книги йдеться про те, що життєдіяльність людини здійснюється на засадах природних законів. Проте це не означає, що мислитель відмовляється від визнання Бога-Творця.

Людину дослідник розглядає як певну єдність, як мікрокосм. У людському тілі всі органи міцно пов’язані один з одним і разом становлять одне ціле. Механізми у цьому мікрокосмі  природні, їхня дія не потребує втручання жодних трансцендентальних сил.

Мікрокосм К. Сакович характеризує як відтворення і відповідність макрокосму. Живе тіло, зазначає він, складається з тих самих елементів, що й нежива природа. Воно, говорить К. Сакович, міститься посеред тіла і є джерелом його тепла. Подібно до того як Сонце в світобудові міститься посередині між планетами і зірками.

Автор підходить до природи людини як до чогось незмінного. Проте, в його працю проникає і певний історизм, властивий християнському вченню. К. Сакович визнає певне псування природи людини, зміну у зв’язку з природнім гріхом. Проте й тут ми не бачимо підходу до людського тіла як до носія гріха. Навпаки, багато місця в цій праці приділено описові органів людського тіла, які пов’язані з відчуттями.

Якщо центром уваги «Арістотелівських проблем, або Питань про природу душі»є тіло людини, то об’єкт «Трактату про душу»тяжіє до богословського викладу проблеми. Сутність душі К. Сакович тлумачить неоднозначно. Автор визнає душу як самостійну субстанцію, просту й безсмертну, тобто підтверджує платонівську ідею, згідно з якою душа мала існувати й діяти без будь-якого тіла. Але К. Сакович так само як і Фома Аквінський, обмежує подібні формування визначеннями в дусі арістотелівського натуралізму, а саме поєднує платонівську лінію з арістотелівським розумінням душі як форми природного тіла, здатного до життя.

Згідно з цим, К. Сакович визначав, що існує три роди душі  вегетативна, чуттєва і раціональна. Стверджує, що людина має лише одну душу, яка виконує різні операції. Що стосується походження душі, то автор «Трактату про душу»вважав, що кожна людська душа створюється Богом і подається людському зародку на відповідному етапі його розвитку.

І. Гізель продовжує думку попередника теж «Трактатом про душу», розглядаючи душу як створіння, що поєднує царство духу та царство матерії, а тим самим  земне та небесне: «Душа  це форма органічного тіла... початок, завдяки якому ми живемо, відчуваємо, рухаємося та існуємо»[14, 128].

Віддаючи перевагу духовній природі людини, І. Гізель разом з тим вважав душу формою тіла, людину ж сукупністю матерії та форми. На думку І. Гізеля, людина  це природна біологічна особа, життєдіяльністю якої керують закони природи. Говорячи про єдність мікрокосму та макрокосму, про залежність думки від тіла, він наголошував увагу на характеристиці органів чуття та їхній діяльності.

На відміну від смертних душ тварин, людську душу І. Гізель вважав, як і більшість мислителів того часу, безсмертною. З приходом душі починається вегетативне, почуттєве, а після народження  й розумове життя. Зароджується душа у серці, виконуючи функцію двигуна. В усіх інших частинах тіла вона є формотворчим чинником.

Сам ідеал людини вчений описує в книжці «Мир з Богом людині». Людина, на думку Інокентія Гізеля, має бути сильною особистістю, господарем своїх вчинків і своєї долі. Філософ вважав, що сумління  найголовніший критерій добра та зла, що саме воно керує діями особистості: «Сумління є свідченням себе самого або розмірковування розумне про себе, ним же людина розмірковує, чи треба їй щось робити чи не треба, чи є то добро чи зло». І. Гізель возвеличив людину, поставив її волю та розум керівником її життя.

С. Яворський дає визначення людині у самій назві праці «Тіло, оживлене раціональною душею, або Людина», що міститься в його книзі «Філософія природи, або Фізика». Розглядаючи раціональну душу в тілі, природу та її властивості, С. Яворський визначає її як перший акт фізичного тіла, яке має у свої владі раціональне або інтелектуальне життя, або як головний принцип життя людини.

Він, дотримуючись думки попередників, найважливішими серед властивостей раціональної душі вважає нематеріальність і безсмертя. Пізнавальною потенцією людини С. Яворський вважав інтелект, який властивий і ангелу, і людині. Однією з дій інтелекту є пізнання цілого. Викладене зумовлює складну структуру душі, в якій діють вегетативна, тваринна, людська та божественна частини природи.

У книзі «Основи людських вчинків»С. Яворський, говорячи про людські дії взагалі, визначає добру волю як умову людського вчинку. «Воля,  пише вчений,  це активна властивість раціональної душі, яка стосується добра і зла, як воно подане інтелектом ... Хотіння є дією волі або самим бажанням добра і відверненням від зла». Вчений переконаний, що підвалини поведінки людини пов’язані не з її тілесною організацією, а з духовним світом, який повинен панувати над тілом і визначати людські вчинки. «Царюй розумом твоїм над вільною волею твоєю, тобто над самим собою, володій пристрастями твоїми внутрішніми та зовнішніми, душевними і тілесними,  закликав С. Яворський. Він також відстоював ідею рівності всіх станів перед Богом, закликав людину знайти своє місце в суспільстві й працювати відповідно до своїх здібностей, заробляючи хліб особистою працею.

Отже, у вітчизняній філософській думці ХVІІ ст. простежуємо тенденцію розриву між світською мораллю та офіційною релігією, цікавість до природи людини як до самодостатньої субстанції.

Із збережених праць ХVІІІ ст. можна отримати доказ того, що система поглядів на людину в цей час набула чіткої структури та термінології. Якщо у ХVІІ ст. природу людини розглядали в межах логіки, натурфілософії, а найчастіше  теології, то на початку ХVІІІ ст. окрім цих курсів людиною займалися ще курси етики  практичної філософії. Осмислення природи людини та законів розвитку набуває в цей час морального характеру; логіку тепер розцінюють як науку, яка навчає людину правильно думати й вести наукові диспути; натурфілософія вводить людину в зовнішній світ. Всі філософські знання підпорядковані одній меті  зробити людину кращою, сміливішою, впевненою в собі. На перший план виходило завдання практично зорієнтувати людину на те, щоб вона зробила себе щасливою.

Відокремлення філософії від теології на початку ХVІІІ ст. в Києво-Могилянській академії майже повністю набуло завершення. Професори в курсі метафізики коротко зазначали про існування Бога та ангелів, але, як правило, наголошували, що такі питання розглядаються теологами, а філософія  це наука про природі земні речі. За цих умов усі знання про людину, в тому числі й етика, яка вивчала цілі та мотиви дій людини, сенс її життя, набувають статусу дослідних, практичних дисциплін.

З поміж наукових праць Ф. Прокоповича збереглися записи лекцій з теології, логіки та фізики, прочитаних ним упродовж 1705-1716-х рр. Він визначав мислення як сутнісне підгрунття природи людини. Це зумовлює особливе місце людини у просторі й часі, що споріднює її з самим Богом. Людина, як писав дослідник, «є зменшена частинка того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної не одухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом»[14, 129].

Курс «Загальної філософії» Г. Кониського зорієнтований на дані досвіду та практичного життя людини, а вчення про людину поставлене у нього як проблема, що підлягає всім законам природознавчого пізнання. Г. Кониський висовує ідеал людини, яка активно думає. Він не роз’єднує людину та світ, а мислить їх у гармонії, оскільки людина  частина природи. Оскільки природа наділила людину талантом і розумом, то вона здатна підкоряти і пізнавати природу. Людина визнана дослідником і господарем природи і її частиною.

Земне життя стає полем діяльності вільної людини, керівником якої є збагачений знаннями розум. Знання  найважливіша категорія, яка розкриває сенс земного призначення людини. Він доводить, що активне життя підносить людину над природою і дає їй справжнє життя. Також мислитель додає, що щастя полягає ще й у тому, що людина має користуватися благами природи в розумних межах. Сама визначаючи міру цих благ. А для цього треба пізнати свою сутність. Г. Кониський виходить з того, що завдяки самопізнанню людина легко визначається й знаходить місце у житті. А у праці «Моральна філософія або Етика» Г. Кониський стверджував, що найвищого щастя треба чекати лише в потойбічному житті.

Завершенням доби бароко в історії української культури, було позначено появою мандрівного філософа, в минулому студента Києво-Могилянської академії  Григорія Сковороди. Істотну роль у формуванні його філософської думки відіграли курси, які читалися в академії. Вони й стали ґрунтом бачення ним людини, її внутрішнього світу.

Філософія Г. Сковороди зосереджена на «людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці». Вчений розглядав людину передусім як духовного індивіда. Прагнув довести ідею про преображення зовнішньої людини у внутрішню, яка є вільною, істинною. Самопізнання має допомогти їй в цьому. Г. Сковорода наголошує на розумі, але не він, а Логос є метою і вершиною самопізнання. «Внутрішня людина» це частка бога, за визначенням видатного філософа, в процесі самопізнання відбувається внутрішній контакт з вищою силою, а розум буде осяяний небесним світилом. Саме таким чином людина сподобляється до Бога. З цим пов’язане притаманне філософії Г. Сковороди наголошування ролі серця як центру душевного життя людини. На його думку, серце є осердя людського в людині, воно є тією силою, що визначає шлях преображення людини.

Через усі філософські твори Г. Сковороди проходить ідея про «двонатурність», згідно з якою світ складається з видимої і невидимої натуртварі та Бога. Вчення про дві натури органічно пов’язане з вченням про три світи  великий (макрокосм), малий (мікрокосм) та символічний (Біблію).

Отже, з наведеного вище можна зазначити, що розуміння сутності людини в дослідженнях викладачів Києво-Могилянської академії зазнає певної еволюції. Якщо у ХVІІ ст. знання про людину подавали переважно у системі теології, часом у натурфілософії, логіці, де простежується підвищена цікавість суспільства до проблеми ставлення людини до самої себе, до навколишнього світу, до проблеми свободи волі та розуму, то на початку ХVІІІ ст. виникає новий тип мислення, головна теза якого: зобов’язаність людини  справа теологів. Завдання філософії  шукати, навчати, в чому полягає щастя людини у цьому житті. В цей час теологія від філософських дисциплін відокремлюється.

На думку багатьох професорів Києво-Могилянської академії, людина мислиться як «мікрокосм»у «макрокосмосі». Оскільки структура людської душі є різноприродною, то покликання людини полягає у досягненні розумного компромісу між бажаннями та спонуканнями кожної частки душі. З цим пов’язаний інтерес до проблеми свободи волі. Українські філософи визнавали взаємозв’язок і взаємозалежність розуму та волі, розмежовуючи їх. Воля втілює рішення розуму, разом з тим вона здатна і впливати на розум.

Розсудливість єднає акт розуму та акт волі. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між цими категоріями, а й від образної життєвої мети. Такою метою є благодуховні чесноти, здоров’я, світські блага. Але головна мета є досягнення блаженства, що полягає у баченні Бога.

Викладачі Києво-Могилянської академії активно розробляли проблеми онтології та натурфілософії. Центральним моментом онтології у філософських курсах Києво-Могилянської академії було вчення про форму і матерію. Водночас зазначимо, що всупереч усталеній у середньовічній схоластичній традиції висвітлювати питання онтології у метафізиці, професори академії включають їх у натурфілософію, тим самим поєднуючи пошуки вирішення таємниці сутності буття з природознавчими дослідженнями.

Згідно з ученням про матерію і форму, викладеним в академічних лекційних курсах, в основі всього існуючого в світі лежить певний субстрат, що завдяки привнесенню форми перетворюється у ту чи іншу річ. Проте ми маємо різні варіанти трактування вчення про матерію і форму професорами Києво-Могилянської академії. Так, можна констатувати, що перенесене на середньовічний ґрунт і пристосоване до потреб схоластики арістотелівське поняття безякісної матерії поступово наповнюється ними новим змістом. Замість уявлення про матерію як позбавлену будь-якого природного буття чисту потенцію, що набуває існування від форми, у більшості філософських курсів проводиться думка про наявність власного, відмінного й незалежного від форми існування матерії, утверджується її ненароджуваність. Водночас викладачі академії не обґрунтовують ідею віртуального передіснування форм у матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних чинників. Не виходячи загалом за межі перилатетних поглядів на проблему матерії, Ф. Прокопович, приміром, намагається якоюсь мірою наблизити її трактування до уявлень Нового часу. Він характеризує матерію не лише як загальний субстрат усього існуючого, а й як протяжну, таку, що має ширину, довжину, глибину, висоту тощо.

Ідея наділення матерії певною активністю, самостійним існуванням і навіть протяжністю сприяла подоланню арістотелівського лілеморфізму й створювала певні передумови для виникнення механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних незмінних, первинних якостей або неподільних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння матерії підійшов Г. Щербацький. Його філософський курс є зразком глибокого переосмислення схоластичних ідей на основі використання концепцій Нового часу, наповнення застарілих на той час положень і понять новим змістом. Так, даючи матерії усталене в академічних курсах філософії арістотелівське визначення як першого суб’єкта, з якого виникають чуттєві речі, він інтерпретує його в дусі філософії Нового часу. При цьому слід зазначити, що терміни «суб’єкт»і «об’єкт»вживається викладачами академії в їх середньовічному значенні, тобто суб’єкт вони розуміли як об’єкт і навпаки. У такий спосіб ці терміни часто вживалися й новітніми філософами, зокрема Декартом. Під цим суб’єктом, стверджував Г. Щербацький, слід розуміти певну субстанцію, протяжну, щільну й непроникливу, позбавлену будь-якої чуттєвої форми. Вона є, на його думку, або трьома елементами Декарта, або атомами Демокріта й Гессенді, або ще чимось, чого ми поки що не встановили [3,269].

Докладно викладаючи своїм учням погляди Декарта й Гессенді на структуру світу, будову матерії, Г. Щербацький помітно схиляється до картезіанського вчення. «Якщо ти спитаєш,  говорить він, звертаючись до своїх слухачів,  чи слід надавати перевагу поясненню природи речей у Декарта над епікурівським, я відповім, що так». Свою прихильність до картезіанства Г. Щербацький обґрунтовує уявленням про Бога як найвищого творця й причину всіх рухів, характерним для Декарта визначенням безконечної подільності простору, запереченням наявності у природі порожнечі тощо. Незважаючи на значну відмінність картезіанського вчення від філософських концепцій, що розвивалися у Києво-Могилянській академії, воно вочевидь більшою мірою тяжіє до тенденції розвитку української думки, ніж скажімо, ідеї Епікура та його послідовників.

Зберігаючи спадкоємність у процесі переходу української філософії від періоду барокової схоластики до відповідного філософським інтересам Нового часу етапу, Г. Щербацький зберігає сприйняття своїми попередниками визначення матерії та усталений поділ її на першу й другу. До речі, останній був дуже поширений у схоластичній традиції. Однак, на відміну від багатьох своїх колег по академії, він не визначає матерію як таку, що має власне існування, субстанційні форми, що виводяться з неї, і є однією з основ природних тіл. Адже за схоластичною традицією чимало професорів академії розуміли під субстанцією саме природне тіло, що складається з матерії і форми. Г. Щербацький прагне не відставати від усталеної системи понять. Визначає він і наявність бутності в матерії, і припускає існування у ній субстанційних форм. Водночас у нього вже матерія, а не окреме тіло є субстанцією, а форма  це лише організація матерії, те, завдяки чому тіло набуває певного буття або чуттєвого виду, те, що відрізняє його від інших тіл. Першоматерію Г. Щербацький визначає як нечуттєве тіло, яким, на його думку, є три елементи Декарта або атоми Демокріта й Гессенді, тоді як під другою матерією він розуміє саме чуттєве тіло: «Матерія може вважатися складеною з тіла і навпаки, адже друга матерія або чуттєве тіло виникає з тіла нечуттєвого, яким є першоматерія»[2, 152]. Отже, він відходить від традиційного гілеморфічного уявлення про матеріальну основу речей як про хаотичний субстрат природи, перетворюючи у форму саму матерію і надаючи останній здатність до визначення.

Натурфілософські концепції, викладені в лекційних курсах професорів Києво-Могилянської академії, створювалися на основі переосмислення давньоруських та греко-візантійських космологічних уявлень і їх синтезу з ідеями західноєвропейської філософії, шляхом наповнення традиційного трактування природничих проблем новим змістом через засвоєння і перероблення ідей античності, західної патристики, схоластики, Відродження, а згодом і Нового часу.

В перший період розвитку Києво-Могилянської філософської школи чітко проглядається тенденція до розмежування філософії та теології, поступового перенесення акценту з пізнання бога на пізнання природи і людини (про це свідчить збільшення курсів фізики і скорочення курсів метафізики), спостерігається усвідомлення самоцінності природи і необхідності пізнання її закономірностей. Характерне для другого періоду (ХVІІІ ст.) виявлення інтересу до дослідного знання, застосування раціоналістичних і експериментальних методів, певна орієнтація на вчення Коперника, Галілея, Гессенді, Декарта та інших свідчили про відхід професорів академії від феодально-теологічного світогляду і зародження нового, близького до науки Нового часу типу мислення.

Однією з основних проблем, що висвітлювалась у філософських курсах Києво-Могилянської академії, була успадкована від середньовіччя проблема співвідношення бога й природи. Вона ставилася і вирішувалася у зовсім іншому плані, ніж це мало місце в творах представників панівних течій ортодоксальної схоластики і давньоруської традиції [3, 279]. На відміну від властивого середньовічній філософії дуалістичного протиставлення природи  богу, матерії  формі, земного світу  небесному професори академії відштовхуючись від концепції християнської філософії про субстанційну іманентність і трансцендентність божественної першооснови, наявної вже в поширеному на Русі «Шестодневі» Йоана, екзарха Болгарського, а також використовуючи різні вчення пізньої схоластики і Відродження, наблизились, з одного боку, до ідеї ототожнення бога з природою, а з другого  намагались обмежити його роллю творця або першопричини.

На зміну антропоморфному розумінню бога в філософських курсах І. Гізеля, С. Яворського, Х. Чарнуцького, Й. Туробойського, А. Дубневича та інших приходить його абстрактне визначення як сущого, найвищою мірою достатнього для свого буття, вічного, безмежного, умоглядного, безконечно творящого, неосяжного для людського розуму [3, 281]. Поняття природи  багатозначне, чітко не визначене, що свідчить про її осмислення значною мірою ще в руслі філософських ідей середньовіччя. Природа  це її творець, тобто бог, і сутність кожної речі, і універсум або сукупність усього створеного. Водночас в ієрархічній структурі світів усе створене поділялось на світ ангельський, елементарний, створений з чотирьох елементів, мікрокосм (людину) і макрокосм, до якого входили земля, небо і все, що між ними містилося. Крім того викладачі академії були переконані в існуванні п’ятого, нествореного світу, так званого архетипу, або інтелегибельного, який вони ототожнювали з божественною думкою. І хоча всі п’ять світів мислилися ними однаково реальними, предметом натурфілософії визнавалися тільки три останні, й їх розглядові приділялася найбільша увага.

Спираючись на неоплатонівські ідеї, джерелом яких були твори псевдо Діонісія Ареопагіта, Августина, Йоана Скота Еріугени, та їх інтерпретацію в різних течіях середньовічної схоластики, вчені академії вклали в них інший зміст, розвиваючи наявні в них пантеїстичні елементи. Бог, вічне, ідеальне, трансцендентне, суще, створюючи за допомогою архетипу, прообразів речей, все існуюче в світі матеріальне та ідеальне, стає іманентним природі, внаслідок своєї безмежності займає і наповнює собою весь простір, не перебуваючи ніде, в жодному конкретному місці й водночас  всюди, являючи собою сутність будь-якої речі.

Визнаючи природу як бога, сутність будь-якої речі, як універсум, вони тим самим наближали бога до світу, розчиняли його в усьому створеному. Ідею про існування, наявність бога в природі, її ним збереженні висловлював Ф. Прокопович. Поняття про збереження природи, дуже близьке до уявлення про самозбереження, він ототожнює із збереженням за допомогою Бога. Певні спроби об’єднати тлінний, нестійкий і випадковий світ з богом, що уособлював ідею необхідності, стабільності і вічності, створювали передумови до переходу на позиції пантеїстичної натурфілософії, однією з ознак якої було уявлення про самозбереження як сутності універсуму. У Сковороди бог виступає вже як невидима натура пружина, першооснова видимого світу, одночасно з якою існує вічна матерія.

Серед натурфілософських проблем, що розглядалися у філософських курсах Києво-Могилянської академії, значна увага приділялася проблем руху. Концепції руху філософів Києво-Могилянської академії формувалися під впливом ідей античності, схоластики і Відродження, а наприкінці першої половини ХVІІІ ст.  з урахуванням фізичних уявлень Нового часу. Значною мірою вони були пов’язані з закріпленим у середньовіччі арістотелівським його розумінням. Так, для І. Гізеля, С. Яворського та інших рух  це передусім різноманітні зміни, що здійснюються у природі, незалежно від того, що вони собою являють,  просторове переміщення, якісне або кількісне перетворення. Пояснюючи, як здійснюється рух, у чому полягає його суть, професори Києво-Могилянської академії визначали його як «акт сутнього в потенції», описували як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома кінцевими межами, в якому об’єднуються і майже ототожнюються протилежності: матерія і форма, кількість і якість, акт і потенція. Однак ще більше, ніж на об’єднанні протилежностей, вони акцентують увагу на боротьбі, на їх взаємну витісненні і залежно від останнього визначають рух. «Там, де немає протилежностей,  стверджує І. Гізель,  немає ні виникнення, ні загибелі». Таке розуміння протилежностей, а також усвідомлення зв’язку руху з боротьбою протилежностей свідчило про підходи І. Гізеля до розуміння його діалектичності.

Уявлення про неперервність процесів розкладу і виникнення речей, що відбуваються у світі, їх переходів з одного стану в інший приводить професорів академії до утвердження неперервності, універсальності, заснованого на боротьбі і взаємному виключенні протилежностей руху. Їх прагнення до усвідомлення універсального характеру невіддільного від матеріальних речей руху здійснювалося шляхом використання ними елементів натуралістичного пантеїзму, джерелом якого був неоплатонізм.

Розглядаючи проблему співвідношення руху і спокою, викладачі академії на відміну від Аристотеля, який природним станом матеріальних тіл вважав тільки спокій, спочатку приходять до висновку, що їх природним станом є також і рух, а пізніше у філософських курсах Ф. Прокоповича, М. Козачинського, Г. Кониського утверджується думка про рух як природний стан тіла, а спокій характеризується як відсутність руху. Таке розуміння співвідношення руху й спокою також сприяло утвердженню універсального характеру руху.

Філософські концепції простору й часу були сформовані під впливом учень передусім античних і середньовічних мислителів, зокрема Аристотеля, Августина і Дунса Скота. Але їх традиційне трактування поступово наповнюється новим змістом, внаслідок поширення в Україні філософських і фізичних ідей Галілея, Коперніка, Декарта та інших.

У лекційних курсах вітчизняних філософів ХVІІ  ХVІІІ ст. простір мислився невіддільним від речей і середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. На їх думку, навколишнє середовище і величезна кількість окремих тіл не зливаються, а стискаються між собою, в результаті чого простір уявляється корелятивним відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. «В тілі, що охоплює, наявні дві поверхні, одна  угнута, за допомогою якої (тіло, що охоплює)  вміщує і охоплює тіло, яке охоплюється, а інша  опукла, завдяки якій (тіло, що охоплює) охоплюється іншим, розташованим над тілом. Отже, місце  це угнута поверхня, яка охоплює і, таким чином, місце внаслідок того, що воно визначається охоплюваністю, охоплює те, яке охоплюється»[3, 290]. Ототожнюючи простір з місцем і визначаючи останнє через зіткнення, як просторове відношення тіл, І. Гізель, а також деякі інші філософи академії ХVІІ ст. надавали йому метричного характеру за допомогою запозиченої в Дунса Скота категорії ubi, яку вони розглядали як іманентну щодо речей ідеальну сутність. Г. Щербацький усуває зі своєї концепції простору цю категорію, замінюючи її ближчим до основного поняття механіки  ідеального тіла  поняттям математичної поверхні. Місце ж він інтерпретує як протяжність і ототожнює його з матерією.

Концепції часу, наявні в курсах філософії учених ХVІІ  ХVІІІ ст., ще значною мірою зберігали запозичену від схоластики складну ієрархічну структуру, в основі якої був дуалістичний поділ часу на земний і трансцендентний. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, на час незмінних сутностей і на Божу вічність. У руслі традиційних для Києво-Могилянського інтелектуального середовища просторово-часових уявлень вирішує проблему часу Г. Щербацький. Для нього час  це послідовна тривалість кожної речі. Ця тривалість, якій відповідає поняття внутрішнього часу, притаманна й ученням інших професорів академії. Реальна, невіддільна від речей, вона, можна сказати, є самою річчю, позаяк саме річ триває. Що стосується Божої вічності, то Г. Щербацький визначає цей час як цілісне й завершене охоплення нескінченного життя й відносить його до компетенції метафізики. Водночас він звертає увагу й на роль свідомості у сприйнятті часу. Він стверджує, що кожна людина, чітко уявляючи собі, що таке час, не може, однак, ні пояснити, виразити словами, ні описати його, й висловлює думку про наявність у людей апріорного, вродженого поняття часу.

Обґрунтування професорами Києво-Могилянської академії ідей невіддільності простору й часу від природних тіл, заперечення ними існування порожнечі свідчать про їхню орієнтацію у філософії на лінію Арістотеля  Декарта  Лейбніца. Адже саме така орієнтація відповідала потребам розвитку української філософії, забезпечувала тяглість вітчизняних духовних традицій при переході від Середньовіччя до Нового часу, забезпечувала синтез власних духовних надбань із західною вченістю.

Отже, Києво-Могилянська академія була одним із провідних інтелектуальних центрів слов’янського Сходу, де вперше почали систематично викладати і розвивати весь комплекс тогочасного філософського знання. Філософські концепції академічних лекційних курсів були перехідною і важливою ланкою в процесі прискореного розвитку вітчизняної філософської думки ХVII  поч. ХVІІІ ст. За порівняно короткий період остання змушена була пройти всі етапи, які західноєвропейська філософія пройшла поступово протягом багатьох віків, і створити власну наукову основу для виникнення і функціонування філософських ідей Нового часу. В цей період у стінах Києво-Могилянської академії відбувається творче переосмислення різних варіантів традиційного вирішення філософських проблем.

Науковий горизонт професорів академії незмірно ширший, ніж у діячів братств і Острозького культурно-освітнього центру. У полі їх зору були не тільки погляди східних отців церкви та їх рецепція в давньоруській літературі, а й філософські ідеї античності, західної патристики, ранньої, пізньої та другої схоластики, Відродження, Реформації, раннього Просвітництва. Така сприйнятливість філософських курсів Києво-Могилянської академії щодо різних традиційних і філософських напрямків свідчила про пошуки нового, докорінно відмінного від попереднього шляху для розвитку вітчизняної духовної культури, про формування вітчизняної філософської школи.

Філософські курси Києво-Могилянської академії відіграли непересічну роль, прилучивши вітчизняну філософську культуру до європейських традицій і заклавши той фундамент, на якому постала наша професійна філософія. Її потужний розвиток у ХІХ – на п. ХХ ст. був би неможливим без тієї попередньої роботи, яку судилося виконати києво-могилянцям.


  1. Федів Ю. О. Історія української філософії / Федів Ю. О., Мозгова Н. Г.  К., 2001.

  2. Тарасенко М. Ф. Історія філософії України. Підручник / Тарасенко М. Ф., Русин М. Ю. та ін.  К., 1994.

  3. Історія філософії на Україні. У 3 томах.  Т. 1. Філософія доби феодалізму / під ред. Шинкарука В. І. /.  К., 1987.

  4. Горський В. С. Історія української філософії. Курс лекцій / Горський В. С.  К., 2002.

  5. Ермичев А. А. К достоинствам взгляда со стороны / Ермичев А. А. // Вопросы философии.  М., 1995.  № 2  С. 79.

  6. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори / Микитась В.   К., 1994.

  7. Огородник І. В. Історія філософської думки в Україні / Огородник І. В., Огородник В. В.  К., 1999.

  8. Попович М. В. Нарис історії культури України / Попович М. В.  К., 1999.

  9. Стратій Я. М. Філософія в Києво-Могилянській академії / Горський В. С., Стратій Я. М. , Тихолаз А. Г. , Ткачук М. Л. // Київ в історії філософії України.  К., 2000.

  10. Стратий Я. М. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии / Стратий Я. М. , Литвинов В. Д. , Андрушко В. А.  К., 1982. 

  11. Ткачук М. Л. Києво-Могилянська академія і становлення академічної філософії в Україні / Ткачук М. Л. // Філософська думка.  2000, № 4.

  12. Ткачук М. Л. Київська академічна філософія ХІХ  початку ХХ ст.: методологічні проблеми дослідження / Ткачук М. Л.  К., 2000.

  13. Хижняк З. І. Києво-Могилянська академія. / Хижняк З. І.  К., 1970.

  14. Шевченко І. Сутність людини у працях професорів Києво-Могилянської академії (17  18 ст.) / Шевченко І. // Філософська думка.  2000, № 5.

УДК 17.035.3+291.37

О. В. Соболєва

кандидат історичних наук, в.о. доцента Київського університету туризму, економіки і права

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Скачать, 171.99kb.
Поиск по сайту:



База данных защищена авторским правом ©ДуГендокс 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
наши контакты
DoGendocs.ru
Рейтинг@Mail.ru