Загрузка...
Категории:

Загрузка...

Философия западноевропейского Средневековья

Загрузка...
Поиск по сайту:


страница2/5
Дата10.03.2012
Размер0.66 Mb.
ТипРеферат
2. Схоластика (VII-XIV вв.)
Характерные черты схоластики
Основные проблемы схоластической философии.
1. Вопрос соотношения веры и разума
Проблема универсалий.
Подобный материал:
1   2   3   4   5

Латинское слово «патрес» означает «отцы Церкви». Соответственно патристика – это учение отцов Церкви, заложивших основы Священного Предания. В рамках патристики можно выделить следующие этапы:


а) апостольский период (первая половина II в.)

б)эпоха апологетов(середина II – начало IV в.)

в)зрелая патристика (IV-VI в.)

а) апостольский период. Апостольские отцы – это авторы первой половины II в.: Варнава, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Герма, которых считали либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников. Обращаясь с посланиями к разным христианским общинам, апостольские отцы начали процесс осмысления Библии.

б) эпоха апологетов. С середины II в. христианские авторы начинают обращаться к языческой аудитории, в основном к влиятельным лицам Римской империи с апологиями – защитительными речами, письмами. В них апологеты стремятся защитить зарождающееся христианство перед лицом враждебного римского государства и языческой философии. «Истинная философия, – утверж­дал Климент Александрийский, – есть христианская религия». Несмотря на стрем­ление противопоставить христианское учение греческой философии, апологеты, обращаясь к языческой, прекрасно образованной аудитории, вынуждены были писать на понятном ей языке античной мудрости. Ярким примером служат тексты Тертуллиана, который критически относился к греческой философии, но, в то же время, демонстрировал блестящее владение приемами античной риторики и диалектики, сражаясь против философии ее же собственным оружием. Апологеты начали разрабатывать доктринальные основы христианства: доктрину Творения, учение о двух природах Христа, Троице, воскресении и др. К наиболее видным христианским апологетам относятся Иустин, Ириней, Киприан, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген.

Немногие апологии раннего христианства сохранились. Первым христианским апологетом, чьи сочинения выжили, был Флавий Иустин, которого нередко называют первым христианским философом.

Флавий Иустин (103-166) – первый из “отцов церкви”, апологетов, чьи сочинения дошли до нас в значительном количестве и в целостности. Родился в 103 г. в палестинском городе Сихеме (ныне г.Наплуз) в богатой греческой семье. Получил хорошее образование, в том числе и философское. В 40-х годах принял крещение и стал христианским проповедником. С проповедями прошел всю римскую империю с востока до запада (Египет, Малая Азия, Италия). Главным местом деятельности Иустина был Рим, где он выступал на публичных философских диспутах, подавал императорам свои апологии (“Большая апология”, “Меньшая апология”), прося у них защиты христианам во имя философии. В Риме он основал катехизическую школу, в которой большое внимание уделялось философии. В “вечном городе” Иустин доказал истинну своих убеждений мученической смертью: в 166 году он был казнен в Риме, отказавшись принести жертву языческим богам.

В философии Иустин отстаивал основы христианского мировоззрения от киников, стоиков и гностиков. Философское учение Иустина можно условно поделить на 2 части: 1) о Боге и Его отношении к миру и 2) о человеке, его достоинстве и высоком назначении. Мир – по материи и форме – есть творческое дело непостижимого сокровенного единого Бога, который управляет им и промышляет о нем. Человек имеет врожденное представление о Боге, которое невозможно уничтожить ни демонскими силами, ни дурными законами, ни испорченной нравственностью. Абсолютный Бог и конечный мир не могут быть в непосредственном взаимном отношении, поэтому необходимо допустить между ними посредника (Бог-Слово – Христос).

В человеке Иустин различает разумное, мыслящее начало, дух; животное, жизненное начало, душу; соединение мертвой, безжизненной материи, тело. В человеке “тело есть жилище души, а душа жилище духа”. Нравственное учение Иустина опровергает фатализм и противопоставляет ему христианское учение о свободе воли как единственно возможной основе нравственности.

Своим опытом философствования Св.Иустин поставил христианство в тесную связь с классическим образованием и положил начало христианскому богословию.

в) зрелая патристика. На протяжении первых веков положение христиан в Римской империи было тяжелым. Ситуация изменилась лишь в IV в. В 313 г. император Константин Великий издал указ (Миланский эдикт), по которому христиане получали право свободного вероисповедания. В 380 г. император Феодосий I принял закон (Фессалоникийский эдикт), согласно которому христианство провозглашалось официальной религией Римской империи. Начиная с этого времени основной целью христианских мыслителей становится не апология, а создание единого стройного христианского вероучения. Следует отметить, что разделение империи при Константине Великом (в 330г.) на Восточную (Византийскую) и Западную Римскую, привело к постепенному культурному обособлению двух частей, формированию специфических особенностей западного и восточного христианства и в дальнейшем к расколу единой церкви на католическую и православную (в 1054 г.). В связи с этим различают западную и восточную патристику. Наиболее известными представителями зрелой западной патристики (латинской) были Иероним, Амвросий Медиоланский, Аврелий Августин; восточной (греческой) – Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник.

Этот этап характеризуется глубоким синтезом христианской теологии и античной философской мысли. Достижения греческой философии теперь не отвергаются, а активно используются и перерабатываются в русле христианской теологии. Период зрелой патристики связан с разработкой систематической христианской догматики, которая получает официальный статус на Вселенских соборах, становясь христианской ортодоксией. Отступление от ортодоксального учения рассматривается как ересь.

^ 2. Схоластика (VII-XIV вв.)

Слово «схоласт» означает «школьный учитель». Соответственно «схоластика» – «школьная философия». В это время открываются школы при церквях и монастырях – философия, которая в них преподается, называется «схоластика». Самыми выдающимися представителями схоластики были: Ансельм Кентерберийский (XI в.), Пьер Абеляр (XII в.), Фома Аквинский (XIIIв.), Иоанн Дунс Скотт(XIIIв.), Уильям Оккам (XIV в.). В рамках средневековой философии схоластика выделяется прежде всего особым методом и стилем обсуждения и решения теологических проблем.

^ Характерные черты схоластики:

1. Применение метода, который можно назвать логико-лингвистическим. Первостепенное значение в схоластике имело изучение текста. Анализу подвергалась именно языковая реальность (которая, как считалось, соответствует предметной реальности). Истины «извлекались» из текстов: в первую очередь из Священного Писания, во вторую – из сочинений Платона и Аристотеля, и должны были быть даны во всей полноте правильных умозаключений и логических последствий. Для анализа догматов Церкви, библейских сюжетов, христианской этики был разработан сложнейший и разветвленный категориальный (понятийный) аппарат; так же разрабатывался логический аппарат – нормы, правила, операции правильного мышления. При этом теологический рационализм схоластики не ограничивался использованием средств логики при выводах заключений из постулатов веры и постулатов авторитетов. Основное значение придавалось рациональному доказательству истин, содержащихся в Откровении. Такое доказательство производилось с помощью логики и со ссылками на философские авторитеты. Главной процедурой схоластического мышления была диалектика, как совокупность приемов, в которых сначала определяется объект познания, а затем раскрываются и анализируются аргументы за и против тех или иных точек зрения, выстраивается логика защиты собственной точки зрения. Схоластическое мышление отличала особая тщательность в рассмотрении всех деталей, нюансов мысли, особая скрупулезность и педантичность. Культивируемый в схоластике метод логики и диалектики дисциплинировал мысль, ввел порядок и систематичность в умственной работе. Примечательно, что строгая упорядоченность и систематичность в современных научных исследованиях, процедура цитирования источников восходят к схоластической традиции написания текстов.

2. Стремление к созданию законченной всеохватывающей философской системы, включающей в себя знания о Боге, мире и человеке. Важнейшей формой книжной учености того времени были знаменитые схоластические «суммы». В этих в подлинном смысле энциклопедиях знаний реализуется стремление к воспроизведению всей иерархии мироздания, к охвату абсолютной полноты универсума, к определению и постановке всех возможных дискуссионных вопросов и проблем с необходимым привлечением всех аргументов «за и против», авторитетных суждений и логических доказательств.

^ Основные проблемы схоластической философии. Проблемы, находившие­ся в центре внимания схоластики, во многом были сходны с проблемами патристической философии, другим был способ решения этих проблем. В качестве специфических тем, обсуждаемых в схоластической философии можно выделить:

^ 1. Вопрос соотношения веры и разума. В зависимости от решения этого вопроса, представителей схоластики можно условно разделить на три группы: представители первой утверждали примат веры над разумом – к ней можно отнести Ансельма Кентерберийского (XI в.), Роджера Бэкона (XIIIв.), Раймунда Луллия (XIVв.); представителям второй было свойственно противопоставление разума и веры – это Сигер Брабантский (XIIIв.) и Боэций Дакийский (XIIIв.) ( последователи арабского философа Аверроэса, так называемые латинские аверроисты), а также Уильям Оккам (XIVв.); представители третьей – настаивали на необходимости гармонии веры и разума – Бонавентура (XIIIв.), Альберт Великий (XIIIв.), Фома Аквинский (XIIIв.).

а) примат веры над разумом. Мыслители, придерживавшиеся этой позиции, следовали мысли Августина, подчеркивавшего необходимость веры в Откровение для правильного понимания Бога и мира, и в то же время утверждавшего необходимость рационального понимания истин Откровения («верую, чтобы понимать; понимаю, чтобы верить»). Представители схоластики (в отличие от Августина) для рационального понимания положений веры использовали диалектические доказательства, полученные путем строгих логических умозаключений. Ансельм Кентерберийский и его ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств всех Богооткровенных истин. С помощью убедительных диалектических аргументов доказывалось не только существование Бога, но и тройственность божественных ипостасей, и даже Воплощение Христа. Следует отметить, что аргументы, которые высказывались теологами для доказательства положений веры, в строгом смысле этого слова не были доказательствами, а скорее «демонстрациями» правильности веры – ведь если бы то, что они хотели доказать, действительно удалось доказать, то это бы стало осмысленным научно, и, соответственно, оказалось бы за пределами религиозной веры.

б) противопоставление разума и веры. Латинские аверроисты, как и позже Уильям Оккам, утверждали так называемую «теорию двойственной истины», согласно которой богооткровенные истины и истины разума являются двумя равноправными формами постижения мира. При этом разум далеко не всегда приходит к тем же выводам, которые содержатся в Священном Писании, что, впрочем, говорит о несовершенстве разума, а не о неистинности Откровения. Вера и разум утверждаются здесь как две автономные сферы. Так, Оккам утверждал, что абсолютно ничего, что касается Бога нельзя доказать с помощью естественного разума – даже его существование. То, что разум может сказать относительно теологических вопросов не может выйти за пределы простой диалектической вероятности (вероятно, что существует Бог; вероятно, что Бог наделил человека душой и т.д.), но доказанным быть не может, да и не нуждается в доказательстве. Эта теория послужила теоретической базой разрыва между разумом и Откровением, между философией и теологией в конце XIV в., что и знаменовало собой завершение средневековой философии.

в) гармония веры и разума. Эта позиция наиболее ярко и полно была выражена Фомой Аквинским, критика которого была направлена как против аверроистов, так и против Ансельма и привела к созданию «компромиссного» варианта. С точки зрения Аквината, науку и веру следует рассматривать как два совершенно разных типа принятия истины. Иначе говоря, одна и та же вещь не может быть одновременно объектом науки и объектом веры. Среди истин Откровения можно выделить два класса. Первый включает те, которые, хотя и явлены через Откровение, могут быть постигнуты с помощью разума. Таковы, например, существование и атрибуты Бога, существование души и ее бессмертие. Бог сам отрыл эти истины, потому что далеко не все люди – метафизики, а в спасении нуждаются все. И все же эти положения должны быть постигнуты с помощью естественного разума теми, кто на это способен. Вторая группа богооткровенных истин включает те догматы, которые выходят за пределы сферы человеческого разума. Таковы, например, Троица, Воплощение и Искупление. Они являются предметом уверования. Разум не может доказать их истинность, но не может доказать и их ложность. С помощью такого разграничения томизм достигает желаемого – вера и разум не просто гармонично дополняют друг друга, а срастаются в органическое единство.

2. ^ Проблема универсалий. Для схоластической мысли, отталкивавшейся в первую очередь от текста, было важно решить вопрос о природе общих имен, понятий, т.е. решить проблему отношения слов к вещам: существуют ли общие понятия реально и субстанционально или они суть только слова, звуки, колебания воздуха (т.е. существует ли соответствие между языковыми и онтологическими структурами)? В решении этого вопроса схоласты разделились на реалистов, номиналистов и концептуалистов.

Реалисты, вслед за Платоном, видели в общих понятиях особые самостоятельные сущности (идеи), обладающие подлинной реальностью и являющиеся первоэлементами бытия, т. е. утверждали существование общего до и вне конкретных вещей. Классическим представителем реализма был Ансельм Кентерберийский. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т. е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми и животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах – утверждал Ансельм.

Концептуалисты (умеренные номиналисты) признавали, что реально существуют только индивиды, но в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие существование в человеческом уме общих понятий – это общая природа (сущность, форма), которая не отделима от вещи. Таким образом, общие понятия существуют только в уме познающего субъекта (т.е. сами по себе не обладают онтологическим статусом), но при этом обозначают реальное бытие. В представлениях о реальном существовании и в то же время неотделимости сущности (смысла) от предметов, сказывается влияние аристотелизма. Наиболее значимыми представителями концептуализма были: Пьер Абеляр и Дунс Скотт. Надо отметить, что и реализм и концептуализм утверждали наличие параллелизма, т. е. соответствия между языком и реальностью, разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса.

Номиналисты отвергали сам тезис, выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего кроме индивидов. Уильям Оккам, самый выдающийся представитель номинализма, отрицал существование «общих сущностей» не только вне вещей, но и в самих вещах. Общее есть плод деятельности человеческого ума, а общие понятия – имена, придумываемые человеком для его обозначения. Объективным бытием обладает только единичное (в божественном уме и в мире есть идеи только единичных вещей), а смыслы, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое изучение бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама (в XIV в.) знаменует конец средневековой схоластической философии.


4) Антропология Аврелия Августина.

Выдающимся представителем западной патристики IV в. является Августин Аврелий. Опираясь на неоплатонизм, он создал влиятельное религиозно-философское учение, которое стало фундаментом христианской мысли. Основные темы его философии – это учение о Боге-бытии (Бог как высшая сущность, предмет и причина познания); антропологическая конценция (попытка истолкования 4-х основных христианских догматов: творения, грехопадения, искупления, воскрешения); учение о душе человека, воле, вере, любви. Необходимо отметить вклад Августина в развитие психологии. Его по праву называют "виртуозом наблюдения и самоанализа". В работе "Исповедь" Августином были разработаны психологические методики, ставшие основой его религиозных теорий.

Аврелий Августин вместе с другими отцами церкви занимался разработкой систематического христианского учения, интерпретируя и разъясняя смысл Священного Писания. Представления о человеке в философии Августина тесно связаны с доктринами творения, грехопадения, искупления и воскресения, разработкой которых он занимался, и во многом являются их следствием.

Отправной точкой рассуждений является положение о том, что Бог сотворил человека по своему образу и подобию. В соответствии с этим становится возможным говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в человеческой душе черты Божественного образа. Таким человек предстает, например, в трактате «О Троице». Бог, по Августину, представляет из себя единство трех моментов: он есть бытие, истина, благо (любовь). Если душа человека обращается к созерцанию самой себя, то видит себя саму как образ божий: она так же есть триединство esse (быть), nosse (знать), velle (любить). Это значит, что каждый человек знает в себе образ Бога, любит его, и, таким образом, то есть зная и любя в себе образ Бога, человек есть. Иными словами личность только тогда личность, когда осознает в себе образ божий, любит его, и именно благодаря этому существует. На эмпирически-психологическом же уровне, троичность человеческой души, по Августину, проявляется как единство ума, памяти и воли.

Представления о творении мира благим Богом накладывают отпечаток и на отношение к человеческой плоти. Бог создал человека из души и тела, точнее создал тело и вдохнул в него душу. Поскольку же Бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благими. Правда, тело – сущность низшего разряда, подчиненная и находящаяся в «услужении у души». Августин отчасти заимствует у платоников свое понимание человека, утверждая, что душа является первенствующим и определяющим началом в человеке, но в силу своих теологических соображений отвергает характерное для платонизма утверждение о том, что «для души тело человеческое есть оковы и гробница». По Августину, тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под полным контролем разумной души. Так было до грехопадения первых людей, души которых были привязаны к Богу, то есть к высшему вечному бытию, и тела их поэтому могли оставаться нетленными сколь угодно долго. Однако в результате первородного греха тело стало смертным. Оно вышло из подчинения души, а душа превратилась из госпожи в служанку тела. Таким образом, человеческая душа оказывается скованной телом только в греховном состоянии. Первозданное тело, как и преображенное тело, которым будут обладать праведники после воскресения, напротив, подчинено духу и не подвержено тлению. Последнее становится возможным для человека благодаря воплощению, смерти и воскресению Христа, искупившего своей смертью грехи человечества.

В понимании человека Августин идет дальше и глубже своих христианских предшественников, рассматривая человека именно как единство души и тела. Не отрицая значения тела, он лишь делает акцент на превосходстве души, от которой зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности. Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Человек является как бы посредником между царством духа и царством материи, принадлежа двум мирам сразу. Пытаясь ответить на вопрос о том, каков характер связи между такими противоположными вещами, как душа и тело, Августин заимствует у неоплатоников теорию «единства без смешения». Человек не является одной субстанцией, состоящей из души и тела; он есть уже две субстанции: тело и душа, которые находятся в единстве, но при этом не смешиваются друг с другом. Главное различие этих двух субстанций состоит в том, что душа изменяется только во времени, тогда как тело изменяется и в пространстве и во времени. Следовательно, то, что само по себе непространственно, не может смешиваться с пространственным телом. Поэтому душа хотя и присутствует в теле «нераздельно», но и «неслиенно»: их взаимодействие, по Августину представляет из себя нечто невыразимое. Очевидно только, что тело оживляется и управляется душой, и душа каким-то образом удерживает тело с собой в единстве, ведь тело без души не имеет смысла, а душа без тела продолжает жить. Наиболее общим определением души, которое дает Августин, является следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом».

Оригинальность Августина заключается в том, что он усматривает сущность, основную функцию души не столько в разумно-мыслительной активности, сколько в деятельности волевой. Активность человеческого существа проявляется не в том, что человек мыслит. Здесь он выступает скорее существом, пассивно отражающем объекты (идеи), находящиеся вне его сознания (в Боге).Таким образом, определяющим фактором человеческой деятельности является воля, которая, в связи с этим обладает явным преимуществом по сравнению с разумом. Именно поэтому Августин считает, что свобода – это свойство воли, а не разума. Этим, в частности, объясняется тот факт, что человек может понимать, что такое благо, но при этом творить зло. Разум познает, но выбирает воля, и ее выбор может не совпадать с выводами разума. Так объясняется и возможность «измены Богу». Правда в силу этого возможно и обратное – воля осуществляет выбор в пользу Бога в первую очередь на основе веры, рациональные же рассуждения лишь подтверждают правильность веры. Одной из важнейших для Августина является проблема соотношения свободы воли и божественной благодати. Она решается им в ходе полемики с последователями Пелагия, утверждавшими возможность спасения посредством усилий самого человека, без помощи и руководства Бога. Возражая им, Августин отмечает, что без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если бы и пожелала, то не смогла бы достичь его. Благодать не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Бог, как любящий отец ведет, указывает путь, но человек, обладающий волей, свободен в выборе - воспользоваться или нет этой помощью. То есть без Бога человек не смог бы совершить правильный выбор (выбор в сторону добра), но если он делает выбор в сторону зла, то отступает от Бога и виновна в этом только его собственная свободная воля. Как только человек начинает мнить себя абсолютно свободным, и что самое главное действовать в соответствии с этим, им самим установленным различием, он становится на путь греха, морального зла.

Новизна взгляда Августина заключается и в утверждении любви, в качестве основной добродетели человека. Достойный человек тот, кто любит то, что достойно любви. Когда человеческая любовь направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, как образы Бога, а себя самого не только любит, но и судит его судом – это любовь праведная. Судьба человека, земная и посмертная, определена любовью – даром Бога человеку и даром человека Богу.


1   2   3   4   5

Скачать, 776.32kb.
Поиск по сайту:

Загрузка...


База данных защищена авторским правом ©ДуГендокс 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
наши контакты
DoGendocs.ru
Рейтинг@Mail.ru