Загрузка...
Категории:

Загрузка...

Зав кафедрой студента пятого курса Доктор философских наук, Омельченко А. В

Загрузка...
Поиск по сайту:


страница4/5
Дата12.03.2012
Размер3.24 Mb.
ТипДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5

Заключение

Изначально, Растафарианизм, возникнув на Ямайке, выполняет роль «культурной терапии» для страждущих от порожденного вестернизацией невроза аккультурации стран Карибского бассейна, которые руководствуются стремлением найти своей униженной расе достойное место в истории, доказать или же приписать африканцам создание древних цивилизаций. В центре растафарианизма – и это достаточно непривычно для народно-религиозных политических движений – стоят проблемы культурной идентичности, возрождения гордости за свою расу. Среди экзистенциальных установок растафарианизма – желание освободиться от духовного колониализма, лозунги борьбы с «ментальным рабством» и «возвращения к корням», отсюда и стремление изучать ее историю, культуру Африки и т.д. Уникальной особенностью является исключительное внимание к художественному (профессиональному и самодеятельному) творчеству как средству «освобождения», этнического самоутверждения.

Плоды этого творчества, распространившись по миру, послужили и каналом распространения идей раста. Эти же лозунги – «возвращение к корням», освобождение от «духовного рабства» – были восприняты не только чернокожими людьми в Африке и США, но оказались востребованы и белым населением Британии, Южной Америки, центральной северной и южной Европы, и даже (и особенно) России.

Используясь теперь уже представителями различных этносов, с разной историей и различным культурным прошлым, действуя в мировом масштабе экзистенциальные установки растафарианизма изменяют свое содержание и эволюционируют от этнически замкнутых и реакционных в сторону интернациональных, общезначимых, общечеловеческих идей.

Так, призыв «вернуться к корням» более не значит только возвращения Черных в Африку, но побуждает каждого представителя каждой культуры помнить свою историю, бережно относится к культурному наследию своего народа. Освобождение от рабства, означает не борьбу с белыми, но освобождение человека от мещанского сознания, давления технократизма, преобладания материальных благ над человеческими ценностями.

Таким образом, и рождается интернациональная и миролюбивая по своей сути культура Реггей. Осознавая свое единство с людьми иных стран, иных этносов, иных культур, приверженцы реггей ставят новые вопросы и вырабатывают новые идеи, стараясь неизменно следовать по пути мирного существования, всеобщего равенства, взаимного общения вне границ и каких-либо различий.

В ходе работы были рассмотрены системы ценностей Растафарианизма, культуры Реггей, а также других культур. Так как культура Реггей обязана своим возникновением и успешным существованием именно благодаря совпадениям ценностей, общих для различных культур, можно назвать Реггей примером практики мультикултурализма и межкультурного диалога.


Список литературы



  1. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Философско-методологический анализ современных зарубежных концепций. – Ленинград, 1967.

  2. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. – М.: Логос, 2003. – С. 9, 31.

  3. Борисов А.А. Американские консерваторы и мультикультурализм. Автореферат к.и.н. – Пермь, 2000. – С. 5.

  4. Баткин Л.М. Неуютность культуры. / Баткин Л.М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. – М.: ТОО «Курсив-А», 1994. – С. 20

  5. Борисов А.А. Мультикультурализм: Американский опыт и Россия. / Мультикультурализм и этнокультурные процессы в меняющемся мире: Исследовательские подходы и интерпретации. Под ред. Г.И. Зверевой. – М.: Аспект Пресс, 2003. – С. 13.

  6. Бондырева С.К., Колесов Д.В. Миграция (сущность и явление). – М.: Изд-во МПСИ, Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2004. – С. 280-281.

  7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986.

  8. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1972.

  9. Березин Ф.М. История лингвистических учений. – М.: Высшая школа, 1984. – 319 с.

  10. Бытие, 49: 9.

  11. Введение в философию: Учебник для вузов. Ч. 1 /Под общ. ред. И. Т. Фролова. -М.: Политиздат, 1989.

  12. Вострякова Ю.В. Проблемы познания в диалоговом пространстве современной культуры // Философско-методологические проблемы науки и техники. – Самара, 1998. – С. 78 – 81.

  13. Глобализация и мультикультурализм. Отв. ред. Н.С. Кирабаев. – М.: РУДН, 2005. – С. 113-114.

  14. Глейзер Н. Мультиэтнические общества: проблемы демографического, религиозного и культурного разнообразия. // Этнографическое обозрение, 1998, № 6. – С. 106.

  15. Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. – М.: Изд-во «Весь мир», 2004. – С. 33.

  16. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. – М., 1980.

  17. Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.

  18. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома. / Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. – Минск.: Красико-принт, 1996. – С. 12.

  19. Жижек С. Интерпассивность. Желание: влечение. Мультикультурализм. – СПб., 2005. – С. 110.

  20. Зубкова Л.Г. Язык как форма. – М., 1999.

  21. Зубкова Л.Г. Общая теория языка в развитии. – М., 2002.

  22. Евсевий. Церковная история, 2:23

  23. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. В 2-х кн. Кн. 2. – СПб.: ООО «Петрополис», 2003. – С. 66.

  24. Кирабаев Н.С. Культурная идентичность, плюрализм и глобализация в современном философском дискурсе. // Культурная идентичность и глобализация: Доклады и выступления. 5-й Международный симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток – Запад», 27-28 апреля, 4-5 мая 2001 г. Под ред. Н.С. Кирабаева, А.В. Семушкина, Ю.М. Почты, С.А. Нижникова. – М., 2002. – С. 17.

  25. Культурное наследие Египта и христианский Восток: Выпуск 2.\\ сборник репродукций,\\М.: изд-во РГГУ, 2004. С. 207-208.



  26. Леви-Стросс., Структурная антропология\ Первобытное мышление. М., 1994.

  27. Леви-Стросс., Тотемизм сегодня.\ Первобытное мышление. М., 1994

  28. Леви-Стросс., Сырое и вареное,\ Мифологики. Том 1. М., СПб., 1999, с. 344

  29. Ларченко С.Г. Социальные детерминации этнокультурного развития.- Новосибирск, 1999.

  30. Лапшин А.Г. Международное сотрудничество в области гуманитарного образования: перспектива кросс-культурной грамотности // Кросс-культурный диалог: компаративные исследования в педагогике и психологии. Сб. ст. – Владимир, 1999. – С. 45 – 50.

  31. Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ. Под ред. В.С. Малахова, В.А. Тишкова. – М., 2002. – С. 335.

  32. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика.– М.: Аспект Пресс, 1996.– 207с.

  33. Мир философии. Ч. 1,2. -М.: Политиздат, 1991.

  34. Малахов В. Зачем России мультикультурализм? / Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ. Под ред. В.С. Малахова, В.А. Тишкова. – М., 2002. – С. 59.

  35. Малахов В. Консерватизм versus мультикультурализм/ Под ред. В.С. Малахова, В.А. Тишкова. – М., 2002., с 62.

  36. Махабхарата, гл. 57, 77.// коммент. Кальянова В. И. // Махабахрата: Книга Седьмая. Спб., 1993. С. 603.

  37. Никитин В. От диалога конфессий к диалогу культур // Русская мысль. Париж, 2000. 3 -9 февраля.

  38. Сайко Э.В. О природе и пространстве «действия» диалога // Социокультурное пространство диалога. – М., 1999. -С.9 – 32.

  39. Судей, 13: 5.

  40. Судей, 16: 17.

  41. Судей, 16: 19.

  42. Тор А. Исламские мистики / Пер. с нем. Ноткиной В. Г. Спб.: Евразия, 2003.)

  43. Тишков В.А. Теория и практика мультикультурализма. / Спб.:изд СпбГУ., 2000г.

  44. Скирбекк С. Неадекватная культура: Современная идеология и человек. – М.: Изд-во «МИК», 2003. – С. 91.

  45. Советский энциклопедический словарь/ Гл. ред. А. М. Прохоров. – 4-е изд. – М.: Сов. энциклопедия, 1986.

  46. Фейербах Л. Избр. филос. произведения: В 2 т. М„ 1955. Т. 1.

  47. Философский словарь. – Минск, 1999.

  48. Фрейзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат. С. 320

  49. Числа, 6:5 – 6

  50. Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. – М.: ТК Велби, Проспект, 2005. – С. 198.

  51. Яценко Е. Восток и запад: взаимодействие культур // Культура в современном мире: опыт. проблемы. решения. Вып. 1. – М., 1999. – С. 32 – 37.

  52. Abrahamson M. Global Cities. – N.Y., Oxford : Oxford University Press, 2004. – P. 48-49.

  53. Adams, Emilie L. UNDERSTANDING JAMAICAN PATOIS, Jamaican Grammar. Kingston, Jamaica: Kingston Publishers Limited, 199 1.

  54. Barrett, Leonard E. Sr. The Rastafarians. Boston, MA: Beacon Press, 1997.

  55. Bounty Killer, Babylon Ah Drop, Label: Fat Eyes.

  56. «English as she is mis-spoke.»The Economist '308 (July 16, 1988): 16.

  57. «Ebonics – Black English.»Ebonics Information Page. On-line. Internet. Available WWW: http//www.geocities.com/Athens/Fomm/2522/

  58. Smith M. G., Augier R., Nettleford R. The Ras Tafari movement in Kingston, Jamaica. – University college of the West Indies: Institute of social and economic research, 1960. P. 23.

  59. Laing J., Laing L. Art of the celts: From 700 BC to the celtic revival. – Thames & Hudson: world of art. – London, 1992. P. 175.

  60. Barrett L.E. Soul-Force: Afr. heritage in Afro-Amer.religion. – N.Y.: Anchor Press, 1974. – 251 p.

  61. Barrett L.E. The Rastafarians: Sounds of cultural diassonance. – Boston: Becon press, 1977. – 257 p.

  62. Between Two cultures: Migrands a. minorities in Britain – Oxford: Blackwell, 1977. – 338 p.

  63. Black youth in crisis / Ed. by Cashmore E., Troyna B. – L. Allen & Unwin, 1982. – 176 p.

  64. Boot A., Goldman V. Bob Harley: Soul-rebel – natural mistic. – L. Thames &. Hudson, 1981. – 96 p.

  65. Brake M. The sociology of youth cultures and youth subcultures. – L. etc.: Routledge a. Kegan Paul. – 1987- 204 p.

  66. Brown L.E. Treatise on the Rastafarian movement // Caribbean studies. – Rio Piedras. 1966. – Vol.6. N 1. – p. 37-40.

  67. Campbell H. Restafari: Culture of Resistance // Race a. class. – L., 1981. – Vol.22, N 1. – p.1-22.

  68. Campbell H. Rasta and Resistance: From Marcus Garvey to Walter Rodney. – L.: Hanain pbl., 1985. – 234 p. See also: Dar ea Salam: Tanzania pbl. house, 1985. – 364 p.

  69. Campbell H. The restafarians in the Eastern Caribbean // Caribbean quart. – Mona, 1980. – Vol. 26, N 4. – p. 42-61.

  70. Cashmore E.E. More then a version: A study of reality creation // Brit. j. of sociology. – L., 1979. – Vol. 30, N 3. – p.307-321.

  71. Cashmore E.E. After the rastas // New community. – L., – Vol.9, N 2. – p.173-181.

  72. Cashmore B.B. No future: Youth & soc. – L.: Heinemann, 1984. – 111 p.

  73. Cashmore E.E. Rastaman: The Rastafarian movement in England. – L.: Allen & Unwin, 1979. – 263 p.

  74. Cashmore E.E. The logic of racism. – L. etc.: Allen & Unwin, 1987. – 263 p.
    16. Clarke S. Jah Muaic: the evolution of popular Jamaican song- L. Heineman books, 1980. – 216 p.

  75. Cumper G. Which Jamaican identity. – Now Delhi; Recorder press, 1979. -.12 p.

  76. Cumper G. The potential of Ras Tafarianism as a modern national religion. – New Delhi: Recorder press – 18 p.

  77. Davis S., Simon P. Reggae bloodlines. – N.Y.; harden City: Anchor books, 1977. – 216 p.

  78. Ebanks M. The Rastafari cookbook: Ital recipes. – Kingston. Antilles Book Co., 1981. – 95 p.
    20a. The Empire Strikes-Back: Race & Racism in 70s Britain – L. etc.: Hutchinson, 1983. – 324 p.

  79. Forsythe D. West Indian culture through the prism of Rastafarianism // Caribbean quart. – Mona, 1980. Vol.26, N 4. – p.62-81.

  80. Hearn J. Land of Living. – L.: Faber & Faber, 1961. – 280p.

  81. Hebdidge D. Subculture: the meaning of style. – L.: Methuen, 1979. – 195 p.

  82. Hopkins E. The Nyabingi Cult of Southwestern Uganda // Protest and power in Black Africa. – N.Y., 1970. – p.258-336.

  83. Jones S. Black culture, white youth: the Reggae tradition from JA to UK. – L. etc.: Macmillan education. 1988. – 251 p.

  84. Kitzinger Sh. The Restafarian Brethren of Jamaica // Comparative studies in society a. history. – The Hague,- Vol.9, N 1. – p.33-39.

  85. Kwesi Johnson L. Jamaica rebel music // Race & class. – Vol.27, N 4. – p.397-412.
    26. Lanlernari V. Movimenti religiosi di liberta i di salvezza del popoli opressi. – Milano: Feltrinelli, 1974. -336 p.

  86. Let us guide our destiny to Ethiopia. – S.l., s.a. -32 p.

  87. Morrish 1. Obeah, Christ and Rastaman: Jamaica & its religion – Cambridge: Clarke, 1977. – 122 p.

  88. Nettleford R. Caribbean cultural identity: The case of Jamaica: An eassay in cultural dynamics. – Los Angeles, – 238 p.

  89. Nettleford R. Mirror Mirror; Identity, race and protest in Jamaica. – Kingston: Collins & Gangster, 1970. – 256 p.

  90. Nicolas T. Rastafari: a way of life. – N.Y.: Anchor press, Doubleday, .1979. – 92 p.

  91. Nunley J.W. Moving with the face to the devil: Art & politics in urban West Africa. – Urbana; Chicago: Univ. of Ill. Press, 1987. – 312 p.

  92. Owens J.V. Literature on the Rastafari, 1955-1974 // New Community. – L., 1977/78. – Vol. 6, N 1/2. – p. 150-164.

  93. Owens J.V. Dread: the Rastafarians of Jamaica. – Kingston: Sangster, 1976. – 282 p.

  94. Patterson 0. Rastafari: Cult of outcasts // New soc., L., 1964. – Vol.4, N 3. – p.15-17.

  95. Pollard V. Dread talk. – The speach of the Rastafarian in Jamaica // Caribbean quart. – Mona, 1980. – Vol.26, N 4. – p.32-41.

  96. Post K. The Bible as ideology: Ethiopianism in Jamaica, 1930-1938 // African perspectives. – Cambridge, 1970. – p. 185-207.

  97. Ras Dizzy I. The Rastas speak // Caribbean quart., St. Aug. Trin., 1967. – Vol.3, N 4. – p. 41-42.
    41. Rex J. The Future of Black culture and Politics in Britain // New community. – L., 1979. – Vol.7, N 2.- p. 225-232.

  98. Simpson G.E. The Ras Tafari Movement in Jamaica: A study of race & class conflict // Social forces: – Baltimore, 1955. – Vol.34, N 2. – p.167-171.

  99. Simpson G.E. The Ras Tafari Movement in Jamaica in its millenial aspect // Millenial dreams in action: Comparative studioa in soc. & history. – The Hague-Mouton, 1962. – Suppl.2. – p. 160-165.

  100. Singer N.G. Symbols of Ethiopian culture in Jamaica: Beyond Rastafarianism // Paper preaented to the 9th Conf. of Ethiopian atudies. Moscow, 26-29 Aug. 1986. – Moscow, 1986. – p. 1-9. – Mimeogr.

  101. Tafari I.J. The Rastafari – Successors of Marcus Garvey // Caribbean quart. – Mona, 1980. – Vol. 26, N 4. – p. 1-12.

  102. Black music. – 1978. Black music & jazz review. – L.,

  103. Daily Gleaner. – Kingston.

  104. Melody maker. – L.

  105. New African. – Lagos etc.

  106. West African. – L. etc.



Приложение 1

«Растафари в освещении этнологов»89

Проживающий в США ученый ямайского происхождения Леонард Барретт – автор многих работ, посвященных африканским традициям в народных культурах и фольклоре Карибского бассейна.

Основное внимание в посвященных «культуре растафари» книгах Л.Барретт уделяет влиянию местных религиозных традиций на возникновение растафари, историю которого он считает ключом к пониманию «эклектических движений в «третьем мире». Барретт показывает генетическую связь «движения» с местными верованиями, в частности, о традиционными культами ашанти (большинство ямайских рабов было из народности акан – на острове их называли «кароманти»). Барретт описывает «черную магию» обиа, сходную о гаитянским культом дагомейского происхождения воду, «белую магию» мйял, культ бонго, развившуюся на их основе «религию рабов» ) кумина, а также афро-христианские секты: ривайвалистскую, сионскую и покоманию. Автор также показывает влияние на «культуру растафари» фольклорных традиций Ямайки.

Книги Л. Барретта выгодно отличаются от работы пылкого сторонника растафаризма Денниса Форсайта. Последний готов найти соответствие в африканских культурах любому проявлению растафаризма. Основной символ расты – Льва Иудейского – Форсайт считает архетипом всей культуры континента. Форсайт выделяет в ямайокой культуре оппозицию «квоши» (на тви, языке акан, – «человек, родившийся в воскресенье» – презираемый тип ямайокого дяди Тома) и паучка Ананси (трикстер в фольклоре акан) – образ хитрого и плутоватого раба, дурачащего хозяев. Квоши жалок, Ананси умеет постоять за себя, но прощелыга. По мнению Форсайта, растаманы вышли за рамки этой дурной оппозиции, найдя в африканской традиции действительно достойный образец для подражания – Льва. Сама «африканская религия», рассуждает Форсайт, – это анимизм, т.е. воплощение в животном образов коллективного бессознательного (Форсайт, видимо, выводит этимологию слова из английского «животное»). Идеалом для большинства африканских народов, как то: «зулусов, кикуйю, марунов (?!), наябинги (?!) и других» является Лев, а «африканская религия» есть «Львизм», раста же есть возрождение африканского львизма. Культ «героев расты» Хайле Селассие I, повстанцев Мау Мау, Маркуса Гарви, Патриса Лумумбы, Стокли Кармайкла, Кваме Нкрумы и др. Форсайт считает отголоском тотемов, выражающих жизненную силу.

Леонард Барретт относит к предыстории расты движение эфиопских автономных церквей, отмечая его появление на Ямайке в 1784г., когда американский священник из Джорджии Джордж Лайель основал на острове Эфиопскую баптистскую церковь, существующую до сих пор, а после второй мировой войны сливщуюся с «движением растафари».

Барретт прослеживает эту традицию о начала XIX в., особо выделяя как предшественника и растафаризма, и совре менной националистической исторически-мифологической мысли Эдварда Блайдена.Излагая взгляды Блайдена на негро-африканокое происхождение древних цивилизаций, Барретт указывает на прямое влияние идей Блайдена на Маркуса Гарви. Это обстоятельство очень важно для понимания превращения «культуры растафари» в народный аналог идеологии культурного национализма: Эдвард Блайден, чьи взгляды известный исследователь Р.Джулай назвал « негритюдом XIX века», заложил основы почти всех направлений в националистической общественной мысли Африки XX в.: негритюда, «африканского социализма», концепций африканской исключительности, африканской личности, культурного национализма, панафриканизма, этнофилософии и др. Его взгляды были вульгаризованы М. Гарви, чьи идеи, изложенные как письменно, так и устно, стали «теоретическим фундаментом» растафаризма. В свою очередь, они получили развитие и в элитарной мысли континента, в связи со своей привязкой к интеллектуальным кругам, мало влиявшей на обыденное сознание. Остатки блайдоновоких идей в «доведенном до народного ума» виде, содержавшиеся в расте изначально, позволили ей стать мостиком для перевода элитарных концепций на язык массового сознания. Раста, таким образом, получила уникальную возможность подпитываться обрывками афроцентристских концепций. Это, пожалуй, единственная афро-христианская секта, имеющая в основе своей профанацию теоретических построений африканской интеллигенции. Все это позволило ей стать тем языком, на который массовое сознание переводило «идею, по- павшую на улицу» – доходившие до него отголоски националистической идеологии. Показательно, что гарвеизм в 20 – 30-е годы так и не смог найти себе массовую опору на Африканском континенте. Раста, сакрализованный неогарвеизм, сделала это полвека спустя быстро и легко, хотя для этого ей и потребовалось сильно видоизмениться.

Описывая «эфиопские» и другие «исторические» мотивы во взглядах М. Гарви, Барретт указывает, что он, а вслед за ним и растаманы, смешивали Нил и Нигер, противоречиво употребляли сам термин «Эфиопия»: «Это религиозный язык, предназначенный вдохновлять, а не информировать». Растаманы считают древних греков чернокожими , доведя историко-националистическую мифологию до предела: отождествив в едином народе – «черных иудеях» – все великие цивилизации прошлого. Сам Л.Барретт, кстати, считающий, что эфиопы и древние египтяне – один и тот же народ, полагает наличие самоутверждающих иллюзий необходимой чертой массовых движений: «Необходимо понимать, что подобные движения заинтересованы не в эмпирической правде, а скорее в правильной направленности учения. т.е. если оно отвечает эмоциональным потребностям, оно достигает цели. Барретт полагает, что притягательность «культуры растафари» – в создании заманчивого мифа, снимающего трагическое мироощущение угнетенных, миф же лежит вне пределов истины и лжи, поэтому подобные построения невозможно опровергнуть, раз в них есть психологическая потребность: «Системы верований служат культурным движениям основным источником силы. Сила эта проистекает не из набора систематизированных или логических истин, а скорее из психологического, эмоционального содержания идеологии».

«Эфиопианизму» как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафаризма, посвящена работа Кена Поста «Библия как идеология: эфиопианизм на Ямайке. 1930-38».

К. Пост приводит интересный обзор различных употреблений понятия «эфиопианизм» – вплоть до использования его как жупела панафриканокого заговора (в числе примеров – статья Ф.Филоса об «Ордене Наябинги»). К эфиопианизму К.Пост относит и гарвеизм, а в распространении его важную роль отводит действовавшей на Ямайке Африканской методистской епископальной церкви.

Основное недоразумение всех идеологий, и растафаризм тому лучшее подтверждение, считает Пост, – это то, что идеология неверно отражает «потребности», проистекающие из «экономических условий», вместо объективного анализа общества для его изменения идеология создает иллюзорный мир.

После стачки 1938 г., заключает К.Пост, на острове возросла роль современных организаций трудящихся – профсоюзов, Народной национальной партии и т.д. – теперь массы не нуждаются в идеологии, им открыта возможность действовать, опираясь на реальность, а на расту как «идеологическое выражение люмпен-пролетариата».

Того же взгляда на сущность расты придерживается и работающий ныне в США ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. В своей статье он сравнивает этот «культ отверженных с «культом карго», подчеркивая его иллюзорность. Паттерсон считает, что даже в бунтарской утопически-эсхатологической программе на будущее «движение растафари» не предлагает социальных перемен: оно стремится лишь заменить господство белых властью черных. Мрачными красками, как деградирующие отбросы общества изображены растаманы и в романе О.Паттерсона «Дети Сизифа», ценном достоверными описаниями уклада жизни в растафаристских общинах. Роман Паттерсона как бы противопоставлен вышедшему ранее роману английского писателя Джона Хирна, исполненного трагизма, но пронизанного симпатией к растаманам.

Традиции народных движений Ямайки как одно из слагаемых «движения» подробно описывают уже упоминавшийся Л.Барретт и Хорас Кэмпбелл. В их книгах раста считается преемником марунов (поселений беглых рабов, местной разновидности бразильской «Республики Палмарес»; широкому читателю маруны известны по одноименному роману Майн Рида), которых растаманы считали своими предшественниками и которым стремились подражать, а также восстаний 1831-1832 и 1865 гг., предводители которых С.Шарп и П.Богль почитались растаманами как герои борьбы о Вавилоном.

В США гарвеизм породил близкий аналог движения «черных иудеев» – «черных мусульман» ( «Нация ислама» ). Подобно «движению растафари», «Нация ислама» политизируется в 60-е годы, когда лидеров профетического склада, вроде Илайджа Мухаммеда, сменяют Малькольм Х и сторонники «Черной власти», а затем окончательно растворяется в политическом движении – «Черной власти» и организации «Черные пантеры», заодно породив и молодежную субкультуру – стиль «афро», популярный в США в конце 60-х – 70-е годы. Если «раста-реггей», субкультура, порожденная «движением растафари», распространялась через тексты музыки реггей, то стиль «афро» – через музыку соул, звезда которой Джеймс Браун был близок к «Нации ислама». Кстати, и первая звезда стиля реггей Джимми Клифф, отойдя от «культуры растафари», стал членом «Нации ислама», что, правда, изрядно повредило его популярности среди молодых растаманов. Связь политических настроений и музыкальной культуры, синтезирующихся в субкультуре, отмечает и Пол Жилрой: «Как игравшие в стиле «боп» музыканты 60-х, впитавшие черный национализм и идеи Илайджа Мухаммеда, музыканты реггей становились неофитами расты в таких количествах, что стало невозможным вести речь об одном, не говоря и о другом». Как видим, это в равной степени относится к расте и к «черным мусульманам».

Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм – причина разительных совпадений в представлениях «Нации ислама» и «движения растафари». Сопоставление этих двух религиозно-политических движений проделано в статье канадского социолога Л.Левеллин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием «нового левого» марксизм с фаноновокими идеями о роли люмпенства в освобождении «неоколонизированных народов». Оба движения «достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации... черные мусульмане и растафаристы одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются». Экстравагантность их учений, считает Л.Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: «растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете». В обществе, где цвет кожи и социальный статус – одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы (раста и стиль «афро» вослед М.Гарви предают анафеме увлечение осветлением кожи и распрямлением волос. – Реф.), «их неприятие Бога белого человека идет рука об руку о неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют «африканской личностью», т.е. любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англосаксонского стандарта». Главным здесь является стремление восстановить – или придумать разрушенную культурную идентичность. «Деятельность движения, – продолжает Л.Уотсон, – это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствует переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей «Черной власти». Революционный потенциал растафари Л.Уотсон оценивает высоко: квазирелигиозная проповедь избавления путем Исхода готовит массовое сознание к изменению существующей системы уже не через бегство от нее, а путем революционного насилия. Поэтому «разумное основание этих движений – в отчетливом оформлении черного самосознания, а также в поисках путей черного освобождения». И далее: «Ни расту, ни «Нацию ислама» не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое – движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, о упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения». Любое же социальное движение, приводит К.Маркса в свидетели Уотсон, является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего созерцания: «Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения предоставляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить их старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного черствым безразличием общества к их бедственному положению».

Итальянский ученый Витторио Лантернари, напротив, считает расту типичным эвазионистским движением, подчеркивая его хилиастически-мессианский характер. И хотя он посвятил расте всего несколько страниц, причем по материалам статей Дж.Симпсона, этот отзыв произвел большой переполох среди карибских неопанафриканистов, так как книга Лантернари о «колониальных ересях» и «движениях мифического освобождения» считается на Западе классической, и широкой публике «культура растафари» известна именно по этому отзыву; нет такого автора, симпатизирующего «движению», который не клеймил бы В. Лантернари. Особенно непримирим Х. Кэмпбелл, цитирующий при этом английское издание советской книги «Западная социальная антропология на службе империализму».

Близкий по взглядам к «теологии освобождения» монах-иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растафаристов. Он описывает «движение» с сочувствием и симпатией, считая его разновидностью народного христианства, выражающего чаяния угнетенных. В книге Дж.Оуэнса «Дрэд: растафариане Ямайки» основное место занимают беседы автора с братией на религиозные темы. Оуанс подчеркивает социальную направленность интерпретации Библии растаманами.

В статье «Литература о растафари» Дж. Оуэнс критикует попытки «социологического» и «антропологического» и т.п. наукообразного анализа «движения», считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензий на академичность, считает Оуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Дж.Оуэнса стремление «социологов и антропологов» видеть' в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленяя «систему» и «структуру»: описанные исследователями группы и организации Оуэнс считает нетипичными, так как современная раста (речь идет о 70-х годах) дюжину различных истолкований лидерах, вроде Раса Сэма Брауна, Брата Мака и «князя» Эдуарда. «Дюжина разных растаманов, – заключает Оуэнс, – представят вам дюжину различных истолкований одной и той же истины. Хотя кто-то, возможно, и посчитает это их слабым местом, я склонен рассматривать это как их величайшую силу».

 Живучестью раста обязана своей эклектичности, организационной аморфности и веротерпимости, отсутствию устоявшейся догматики и возможности выборочно усваивать те или иные стороны: внешний вид иди жизненный стиль, взгляды на историю или отношение к политической жизни «Вавилона», созданную растой художественную культуру иди толкование религиозных текстов. Сегодня расплывчатым подобием организационной структуры растафаризма служат «12 колен Израилевых», к которым тяготеет фундаменталистская часть братии, и дейсвующий на базе Коптского теоретического храма и Эфиопской православной церкви «Эфиопоко-африканский международный конгресс», находящийся под сильным влиянием Всемирный эфиопской федерации и движения эфиопских церквей, не порывавших с христианской догматикой. Сегодня, когда раста превратилась в поп-феномен, ее централизующими структурами вообще стали «саунд-системз» (дискотеки для поклонников регги) и кустарные студии грамзаписи, организации же ортодоксальной братии – сегодня, скорее, атавизм.

Антрополог Кэррол Йони на полевом материале пытается доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связь между реальностью и идеальным миром гармонии.

Известный историк и деятель леворадикального неопанафриканизма («панафриканский марксист») Уолтер Родни относился к братии о обожанием интеллигента-народника, видя в ней подходящий материал для антиимпериалистического взрыва в «третьем мире». Он верно подметил параллелизм растафари и культурного национализма интеллектуалов. Сам У. Родни, чья жизнь во многом была связана с Ямайкой, лично способствовал политизации расты и внесению в библейскую терминологию антиимпериалистической риторики. В брошюре «Единение с братьями моими», написанной специально для политического просвещения братии в духе радикального черного национализма, У. Родни дает популярный очерк концепции «Черной власти», основателем которой считает М.Гарви, революционной теории со ссылками на Л.Д. Троцкого, истории достижений африканской цивилизации, изучение которой, как подчеркивает У. Родни, очень важно для дела «Черной революции», а также обзор национально-освободительного движения в «третьем мире» и США: борьбы «Черной власти» против расистской «Белой власти».

«В нашу эпоху, – пишет У. Родни, – растафари представляет собой ведущую силу в выражении черного самосознания». У. Родни обращается к интеллигенции: «Вам надо поговорить о ямайским растаманом, надо его послушать, послушать очень внимательно, и вы услышите тогда, как он расскажет вам о Слове. А когда вы вернетесь домой и прочтете «Мунту» (имеется в виду книга Я.Яна «Мунту: контуры африканской культуры». – Реф.), научный текст, и прочтите там о Номмо, африканской концепции Слова, то вы воскликните: Боже мой! Растаманы знают об этом, они знали об этом еще до Янхейнца Яна! Вам надо их послушать, и вы услышите о Космической силе, и это просто здорово. Постойте! Я ведь уже где-то читал об этом – это Африка. Послушайте их барабаны – и вы получите послание Космической силы». Растаманы, считает Родни, посрамляют интеллектуалов, имея более глубокое знание мира. Особенно он ценит творческое начало в растафари: «Лучшие художники и писатели выходят из среды растафари».

«Движение растафари», отмечает Р.Неттлфорд, дает в своем культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность «революции в сознании»: «Они показали себя революционерами не в смысле геваристского свержения статус-кво, а выявлением основных несуразностей в унаследованной от колониализма структуре власти, дерзким и настойчивым призывом к изменению положения дел и даже предлагаемым решением проблемы через психологию самоустранения и неприятия общества». Суть, по словам одного из растаманов, «в освобождении людей от собственной забитости и темноты».

Р. Неттлфорд склонен относиться к «движению» о осторожностью: некоторые его черты он не приемлет. Но в целом он считает, что в 60-е годы, очистившись от мистицизма, раста стала эффективным средством распространения в массах, особенно в молодежной среде, тяги к обретению культурной идентичности. В этой связи им вводится понятие «функциональная раста», подхваченная Барретом и другими авторами: переход «движения» в молодежную среду, его секуляризация и обращение к сфере культуры. Причины популярности он объясняет так: «Марихуана и легкость, с какой растафаристская фразеология переводилась на язык классического марксизма (скорее всего, Р.Неттлфорд имеет все же в виду не советский «партмат», а модную в те годы интерпретацию марксизма «но- выми левыми» – левацко-марксистская риторика в конце 60-x была таким же атрибутом стиля молодых нонконформиотов, как баловство с галлюциногенами, старые джинсы и длинные волосы; «попы марксистского прихода» были в шоке, с омерзением открещиваясь от ереси. – Реф.) служили общедоступной забавой для молодежи из среднего класса и ямайцев с левацкими убеждениями» .

В книге Р. Неттлфорда «Зеркальное отражение» большая часть объема занята его диссертацией «Избавление по-африкански: Растафари и окружающее общество», показывающей разделение «движения» на прозябающий в качестве курьеза локальный мессианский культ и вызвавшую бум молодежную субкультуру африканской диаспоры, а также влияние расты на становление ямайской национальной культуры и этнического самосознания. Последнее произошло парадоксальным образом, так как растаманы наотрез отказывались признавать себя ямайцами, но лишь «эфиопами в изгнании», видя в родной стране часть Вавилона, о которым нельзя иметь ничего общего. В годы независимости официальная культурная политика восприняла лозунги расты о культурной переориентации на основе обращения к африканским корням, а художественное творчество братии было признано главным вкладом страны в мировую культуру.

   

   


1   2   3   4   5

Скачать, 136.77kb.
Поиск по сайту:

Загрузка...


База данных защищена авторским правом ©ДуГендокс 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
наши контакты
DoGendocs.ru
Рейтинг@Mail.ru